U hermetičkom redu Zlatne zore bilo je nekih poznatih članova. Jedan od njih je Vilijam Batler Jejts, pisac i pesnik. Ne zanima me ovde konkretna pripadnost nekoj organizaciji, nego nešto drugo mi je tu bilo zanimljivo. U to vreme, 19. i ranog 20. veka, pripadnici Zlatne zore imali su običaj da uzimaju određeni princip, moto (obično veoma kratku rečenicu), koja postaje njihov magijski moto.
U takvim rečenicama najzanimljivije su mi one koje su odabrali Jejts, Mina Bergson, koja kasnije postaje gospođa Mina (Moina) Meters, i Alister Krouli. Prvi bira magijski moto na latinskom: “Demon est Deus inversus”. Drugi je: “Vestigia nulla retrorsum”, usvojen od strane Mine, a treći, Kroulijev, glasi: “Perdurabo”.
Šta ovo znači?
Prvi moto, Jejtsov “Demon est Deus inversus” (latinski: „Demon je obrnuti Bog”), na prvi pogled ukazuje na klasičan dualizam: svetlo i tama, bog i đavo, ali ne radi se uopšte o klasičnom dualizmu. Jejts, kao pesnik i mistik, ovim izražava ideju da ono što percipiramo kao “demonsko” ili zlo nije potpuno odvojeno od božanskog, na način nekog nezavisnog opozita.
Umesto toga, demon je inverzni, senoviti, ili suprotni aspekt iste božanske esencije, ali aspekt koji postoji samo iz naše perspektive, iz ugla ograničenog ljudskog poimanja. Ako se pogleda dublje, to je zapravo čista iluzija. Kao kada gledamo sebe u ogledalu; ono što vidimo nije stvarno “mi”, već odraz. Nalik tome, demon nije stvarna nezavisna sila, već refleksija svetlosti u iskrivljenoj svesti.
Nisam to potpuno siguran, ali pretpostavljam da je Jejts upravo zato odabrao ovaj moto da ga stalno podseća da mi sami sebe odvraćamo od božanskog putem svojih unutrašnjih iluzija. Mi stvaramo ono što zovemo demonima. Mi pravimo tu podelu, tu dualnost, i onda živimo u njoj kao da je stvarna. Demon je projekcija naše nesvesne strane, naše sopstvene senke. On je božansko, ali viđeno kroz staklo našeg straha i neznanja.
Ovaj princip se često sreće u alhemiji i kabali, gde se ne traži uništenje “negativnog”, već njegovo razumevanje i integracija. Spoznaja se ne nalazi u borbi između svetla i tame, već u njihovom pomirenju. U tom smislu, “demon” nije sila koju treba odbaciti, već manifestacija božanskog u ulozi izazivača; ona koja nas testira, ali i poziva na dublje razumevanje Apsoluta.
Drugi moto, “Vestigia nulla retrorsum” (latinski: „Nikada ne idem unazad” ili “Ne povlačim svoje korake”), jasno iskazuje nepokolebljivu odlučnost i potpunu posvećenost izabranom putu.
Princip iza ove maksime je neprestano kretanje napred, bez obzira na prepreke ili iskušenja. To znači da nema povlačenja, nema oklevanja, i nema žaljenja zbog prošlih izbora. Sve što je bilo, ostaje iza, jer je važno samo ono što dolazi. To je izjava o snažnoj volji, verovanju u put, i hrabrosti da se ostane pri sopstvenoj odluci bez obzira na posledice.
Za Minu Bergson, koja je kao žena u pretežno muškom ezoterijskom krugu verovatno morala da se bori za svoje mesto, ovaj moto liči na izraz unutrašnje snage. Da ne gleda nazad, da ne popušta pred sumnjama, da ne traži potvrdu spolja. U tom smislu, njen moto osim što je duhovni princip istovremeno je i stav egzistencijalnog dostojanstva.
Mina Meters u ceromonijalnoj egipatskoj odeći.izvor slike wikimedia commons
U širem kontekstu, ovakva izjava se može posmatrati kao vrsta unutrašnjeg zaveta: jednom kada se krene putem samospoznaje, povratka nema. Odbacuje se ideja kompromisa sa starim sobom. Sve što nije deo sadašnjeg rasta; mora ostati iza.
Treći moto, Perdurabo (latinski:
„Izdržaću” ili „Izdržaću do kraja”), manifestacija je ekstremne istrajnosti i nepokolebljive rešenosti. Ovaj moto nosi sa sobom osećaj borbe, discipline, ali i čelične vere u sopstvenu misiju.
Za Kroulija, koji je bio poznat po svojoj kontroverznoj prirodi i nekonvencionalnim metodama, ovaj moto nije bio samo pesnička poza. On je bio deklaracija spremnost da podnese svaku kritiku, svaku prepreku, svaku sumnju, i da nastavi dalje. To je bio njegov zavet sebi: da se neće predati, bez obzira na cenu.
Perdurabo je moto onih koji su na putu sa kojeg nema skretanja, čak i kada ne vide kuda taj put vodi. To je put samoprevazilaženja, put kroz oluju, gde je jedina sigurnost odlučnost da se ne stane. Krouli je u ovom motou sabrao ono što je čitav njegov život pokušavao da izrazi: da magijski rad nije romantična avantura, već unutrašnja bitka koja zahteva potpunu predanost i beskrajnu istrajnost.
Ove tri rečenice, tri maskime, nisu obične fraze. One su kondenzovana filozofija, lična mitologija, i putokazi unutrašnje transformacije.
Jejtsov moto govori o iluziji dualnosti i potrebi za integracijom senke. Minin o hrabrosti da se ide napred bez osvrtanja. Kroulijev o čvrstini duha koji izdržava do kraja.
Možda, čitajući ih, svako može da se zapita: koji bi bio moj moto? Koju rečenicu bih izabrao da me vodi, kad mi je najteže, kad se kolebam, kad se pitam zašto sam uopšte krenuo ovim putem?
Jer u tim kratkim rečenicama, kad su iskrene, može da stane ceo jedan svet.
Statua boginje pravde sa povezom preko očiju, koja u jednoj ruci drži vagu, a u drugoj mač, izvor slike wikimedia commons.
Piše: Vladimir Tomić
Jedan hobi koji imam godinama je etimologija. Ljubav ka etimologiji došla mi je kroz filozofiju, jer sam kroz dela antičkih filozofa primetio koliko je velik raskorak između načina na koji savremeni čovek tumači svet i sebe samog, i načina na koji su svet i čoveka posmatrali antički filozofi kao što su Anaksimandar, Platon, Heraklit, Parmenid ili Zenon. Taj raskorak je često povezan sa jezikom i načinima njegove upotrebe.
Specifična stvar koja mi je ostala urezana u sećanju desila se kada sam imao oko devetnaest godina. Tada sam čitao predgovor za Platonovo delo Država, koji je napisao jedan srpski autor i prevodilac, čijeg imena, nažalost, ne mogu trenutno da se setim. Ono što mi se urezalo jeste način na koji je pokušao da objasni nešto što na prvi pogled deluje jednostavno, ali nosi dublju poentu. Taj prevodilac, poznavalac starogrčkog jezika, naglasio je da kada antički narodi koriste određene reči, oni pod tim rečima ne misle isto što i mi danas kada ih izgovaramo.
Kao primer naveo je pojam pravde (na starogrčkom δικαιοσύνη-reč dolazi od korena δίκη (dikē), što znači red, zakon, pravda, poredak), i to u samo dve rečenice, ali su mi te rečenice ostale kao poziv na razmišljanje i dalje istraživanje. Pokušaću jednostavnije da objasnim šta je taj prevodilac želeo da kaže.
Zamislimo da izađemo na ulicu i počnemo da zaustavljamo prolaznike sa jednostavnim pitanjem: šta za vas znači pravda? Verujem da bi većina ljudi počela da priča o sudskim procesima, o zakonima, o kažnjavanju onih koji su učinili zlo, o tome kako pravda „stiže zlikovce“ ili kako „zakon mora da se poštuje“. Možda bi se neko čak setio i stihova iz srpske himne koji glase: „Bože pravde, ti što spase od propasti dosad nas…“
Justicija, boginja pravde kod Rimljana. izvor slike wikimedia commons
Na prvi pogled sve to može delovati trivijalno, gotovo kao scena iz nekog holivudskog filma u kojem se pojavi neki usijani lik obučen u kostim superheroja i počne da viče pravda za potlačene! Iako ovo zvuči smešno, upravo tu postaje jasno koliko smo daleko od onoga što pravda u svom izvornom značenju jeste.
Ako otvorimo Platonovu Državu i pažljivo pročitamo njegove dijaloge, videćemo da pojam pravde kod starih Grka nije imao isključivo društveni ili pravni karakter. Nije se svodio na institucije koje sprovode zakone, niti na kazne i nagrade. Za Platona i njegove sagovornike pravda je bila nešto daleko veće; bila je načelo ravnoteže koje prožima ceo kosmos. Pravda je značila da svako u kosmosu zauzima svoje prirodno mesto i doprinosi celini, od elemenata u prirodi, preko društvenih uloga, pa sve do najmanjih pojava u svakodnevnom životu. U pravednom svetu, vetar duva kada treba, kiša pada kada treba, more se povlači i dolazi u pravom ritmu, a svaki čovek živi u skladu sa sobom i sa celinom.
I upravo taj zaboravljeni smisao pravde sjajno je sačuvan u simbolici tarot karte koja nosi isto to ime Pravda u starijim špilovima. Ova karta nas podseća na ravnotežu, odgovornost i zakon akcije-reakcije koji ne možemo izbeći.
Tarot karta Pravda koju je oslikala Pamela Smit. A Vejt je promenio numeričku poziciju ovog glavnog aduta u broj XI.
U tarotu koji je oslikala Pamela Smit, a prisvojio A. Vejt prikazana je kao žena koja u jednoj ruci drži mač, a u drugoj vagu. Ona ne donosi pravdu kao kaznu ili nagradu, već podseća da smo mi ti koji svakog trenutka pravimo izbore i snosimo posledice svojih dela. Alister Kroli ovu kartu naziva Usklađivanje i ukazuje na to da priroda nije pravedna po ljudskim merilima, već da funkcioniše po zakonima preciznog balansa. Svaka naša misao, svaka reč i svako delo odražavaju se kao uzrok koji nosi svoju posledicu. Nema slučajnosti, nema nagrade ni kazne u onom smislu kako mi to zamišljamo, već postoji stalni tok prilagođavanja i vraćanja u ravnotežu. Dorian Nuaj ovu kartu povezuje sa egipatskom boginjom Maat, koja na tasu svoje vage meri duše. Ona ne sudi iz ljudskih motiva, već predstavlja univerzalni zakon sklada i tačnosti. U njenim rukama nalaze se alfa i omega, početak i kraj, kao podsetnik da sve što počinje mora da se dovrši i da sve što postoji mora da bude u ravnoteži. Dorijan ide i korak dalje, osvetljavajući samo poreklo reči pravda, ističući da se ona može čitati kao pra-veda, kao pra-znanje, prvo znanje o ravnoteži sveta. On piše:
„Zlatna zora Pravdu naziva Kćer Gospodara Istine. Kroli je promenio naziv ove arkane u Usklađivanje, budući da je on pojam pravde smatrao neprikladnim da izrazi ideju karte. Po Kroliju, reč „pravda“ nema nikakvo drugo značenje osim čisto ljudskog, odnosno relativnog. I prema tome, ideju pravde ne bi trebalo smatrati prirodnom činjenicom, jer priroda nije pravedna, sudeći po bilo kojoj teološkoj ili etičkoj ideji, ali je zato priroda tačna. Tako uzevši nemam šta prigovoriti Kroliju, ali ukoliko uđemo malo dublje u reč, ne u justiciju, nego baš pravdu, spazićemo mogućnost njenog raščlanjivanja. Tako pravda postaje pra-veda, prekognicija, praznanje ili prvo znanje, odnosno više znanje. Otud lik koji drži vagu i mač, ima znanje i višu perspektivu sa koje meri i preseca. Onaj ko je pravedan, pravednik, tako postaje pra-vednik, praznalac, a ona koja je pravedna, isto tako može postati i pra-vedma, prastara veštica ili čarobnica starijeg, odnosno višeg ranga, a takva je često gospodarica sudbine. Priroda je tačna jer pravo vedi, a bez pravoveđenja nema ni usklađivanja.“
Usklađivanje tarot karta, koja se odnosi na Pravdu iz Kroulijevog tarota koji je oslikala Frida Haris
U ovom tumačenju pravda nije ono što mi danas zamišljamo kao kaznu, presudu ili nagradu. Ona je stanje sveprožimajuće svesnosti o zakonima ravnoteže koji su temelj svakog dela i svakog bića. Biti pravedan, prema ovome, ne znači biti isključivo po zakonu, već biti usklađen sa nevidljivim principima prirodnog poretka, koji sve vraćaju na svoje mesto, bez potrebe za ljudskom intervencijom ili presudom. Na kraju, sve se svodi na to koliko smo mi spremni da prepoznamo pravi smisao reči koje svakodnevno koristimo. Pravda, kao i mnogi drugi pojmovi koje uzimamo zdravo za gotovo, postali su za nas prazne reči koje ponavljamo bez dubljeg razumevanja. Etimologija nas podseća da ne ostajemo na površini značenja, već da tragamo za njihovom suštinom, ne nužno u tradicionalnom, već u prirodnom smislu. Kada to uradimo, otkrivamo ne samo dublji smisao reči, već i dublje slojeve nas samih i sveta oko nas. Zato sledeći put kada čujete reč pravda, setimo se da to nije samo sudnica, kazna ili himna. To je pitanje pravednog u nama, u prirodi shvaćenoj kao celokupni kosmos. To je poziv da preuzmemo odgovornost za sve što jeste i za sve što tek treba da se preobrazi.
Literatura i izvori:
1. Nuaj, D. (2023). Ideologija tarota i njena ezoterijska, kulturna i istorijska izvorišta, Tom I. Beograd.
Velik broj ljudi kada čita Emila Siorana doživljava ga kao mračnog pesimistu, što on svakako jeste bio. Međutim, za razliku od drugih pesimista; od kojih vas uglavnom zaboli glava, pa zaspete ili potonete u neku mešavinu splina i jeftine samosažaljivosti; njegovo pisanje na mene ne deluje depresivno. Sasvim obrnuto: uveseljava me. I to do mere da se zateknem kako se smejem, iskreno, od srca, kao da sam čitao dobar vic. A nisam, čitao sam o ništavilu, svesti kao bolesti, o Bogu kao nedoraslom zanatliji i o samoubistvu kao etičkom horizontu.
Teško je to objasniti nekome ko nije sklon određenoj vrsti crnog, ali bezazlenog humora. Možda se sve to dešava jer Sioran nije pesimista iz poze, niti mu je životni udes uvalio očaj kao posledicu nekog neuspelog projekta, razvoda ili promašene karijere. On ne piše kao neko ko je izbačen iz raja, nego kao neko ko u raj nikada nije ni verovao. Kao neko ko je od početka stajao sa one strane iluzija i samo klimnuo glavom kada su mu rekli da je sve beznadežno. „Ja sam prosto jedna slučajnost. Zašto sve shvatati tako ozbiljno?“ – zapisuje on u jednom od svojih razornih aforizama (1).
Emil Sioran u Rumuniji 1940. godine, izvor slike wikimedia commons
Njegov očaj ima teksturu uverljivosti, takvu da prestaje da bude patetičan i počinje da biva komičan. Ne kao stand-up komedija, već kao lucidna parodija ontologije. Njegove rečenice deluju kao da su izgovorene dok sediš na ivici univerzuma i ljuljaš noge u prazninu. Kada kaže: „Ne postoji način da se čovek odbrani od posledica svesti. To je bolest, neka vrsta ludila. Što si svesniji, to više postaješ lud… Svest je izgnanstvo bića“(2), ja ne čujem patetiku, nego onu vrstu gorkog kikota koji dolazi kad znaš da nema izlaza, ali ti se svejedno pije kafa. I da, to je smešno. Duboko smešno. Sioran zna da je smešno. On to piše sa gotovo aristofanskom svešću da je najveća tragedija sveta, njegova suštinska nelagodnost ujedno i beskrajno duhovita.
U nastavku ovog teksta pokušaću da povedem na put kroz Sioranove najcrnje ideje; ne da bih nekog obeshrabrio nego da bismo, ako imamo dovoljno nerava, možda negde na pola puta počeli da se smejemo. Jer, kao što ćemo videti, Sioran nas ne poziva da se ubijemo; on nas poziva da prepoznamo komediju tamo gde smo očekivali tragediju.
Svest, ta najuspelija sabotaža evolucije
Sioranova filozofska karijera počela je mladalačkim urlikom. U svojoj prvoj knjizi Na vrhuncima očajanja, svest je nazvao bolešću. Ne metaforičkom bolešću, ne književnom slikom, već bolešću u punom, patološkom smislu te reči. Svest je, prema njemu, noćna mora prirode, zlo koje se desilo organizmima koji su imali nesreću da postanu ljudi (3).
Za Siorana, svest nije ono što nas uzdiže iznad životinja; svest nas degradira ispod njih. Jer životinje ne promišljaju svoju egzistenciju na ljudski način. Ne znaju da umiru osim kada ih instinkt upozorava na neposredne smrtne opasnosti, ali čak i ako znaju među inteligentnijim životinjama nisu opterećenje razmišljanjem o tome kao ljudi. Ne znaju da svet postoji bez njih. Njihova nesvesnost je rajsko stanje koje smo mi, na našu večitu štetu, izgubili.
I ne samo da smo ga izgubili; mi smo ga zamenili za horor. Što više znaš, što više misliš, što više razumeš, to si dalje od života. „Bolje je biti životinja nego čovek, insekt nego životinja, biljka nego insekt… Spasenje? Sve što smanjuje kraljevstvo svesti i ugrožava njenu nadmoć“(4).
Sioran nam ne nudi ni utehu u delanju. U njegovim očima, sve što radimo unapred je besmisleno. „Nema ničeg vrednog truda, ničeg vrednog napora, jer sve što postoji već je promašaj“ (5). Ako postoji neki vrhunski oblik lucidnosti, to je priznati da je sve jalovo. Nije to defetizam, to je pre realizam na steroidima.
Društveni klub prevarenih: ludilo kao članarina
Možda ste primetili: što ponekad više razmišljamo, to nam je sve sumornije? Čestitam, na dobrom ste putu. Sioran bi vas sada gurnuo još dublje, uz komentar da je ludilo prirodan ishod svakog iskrenog mišljenja.
„Svaka misao dovedena do kraja vodi u ludilo“(6). Nema neutralne filozofije. Ili ćete postati propovednik iluzija ili će vas um zgaziti pod sopstvenim teretom. A Sioran ne voli propovednike. Naročito one koji još uvek veruju u smisao.
Ludilo je, kaže on, jedina iskrena reakcija uma na svet kakav jeste. Normalni ljudi igraju igru, prave se da život ima nekog smisla. Ludak je, u tom smislu, najpošteniji među nama. On ne može da podnese laž. Ne može da se ponaša kao da je sve u redu. Zato puca.
„Ludilo je jedina iskrena reakcija uma na svet kakav jeste. On ne simulira smisao, odriče se svake maske“(7).
Ovo je ujedno i jedini filozofski klub gde je ulaz slobodan, a izlaz zatvoren. Ko uđe ili piše knjige, ili pije kafu sa svojim demonima. Ili oboje. A Sioran je izabrao ovo drugo. Pisanje mu je, kako sam priznaje, „odloženo samoubistvo“ (8).
Arnold B. Ostrvo Mrtvih, izvro slike: wikimedia commons.
Sioran, bordeli i Ničeov nesrećni natčovek
I sad dolazimo do onog o čemu se retko piše. Sioran nije bio samo čovek knjiga i opsesivnog pisanja o svesti. On je živeo u Parizu, gradu koji je tada nudio dve škole života: Sorbonu i Pigal.
Sioran je rado posećivao obe. Dok je danju proučavao Bleza Paskala i francusku istoriju, koju je smatrao grotesknom, namerno isceniranom pozorišnom predstavom punom izmišljotina za kolektivnu upotrebu; noću je vreme provodio u društvu prostitutki. Ne kao neki dekadentni hedonista, ne na način kako su to radili Bodler ili francuski dekadenti iz 19. veka, već kao filozof među otpadnicima. Verovao je da se među tim ženama, u toj ogoljenosti ljudske mizerije, može naučiti više o čoveku nego na bilo kom univerzitetu. „U razgovorima sa prostitutkama naučiš sve što treba o ljudskoj prirodi. Posle toga, više te ništa ne može iznenaditi“ (9).
I zato Sioran nije imao milosti ni prema Ničeu iako je preuzeo direktno neke njegove ideje, kao i citate bez da uopšte pomene da je to pročitao kod Ničea kao što se dešava u Zlom Demijurgu. Taj „natčovek“ za njega je bio najgora šala filozofske istorije. Niče, kaže Sioran, nikada nije stvarno pogledao ljude u oči. Da jeste, nikada ne bi poverovao u nešto tako naivno kao što je „nadčovek“(10). Sioran se sprda sa čitavom tom figurom heroja, genija, gospodara. On vidi samo bedu, bolest, znoj i suze. I ume da se smeje. Ne zato što mu je lako, već zato što zna da je smeh jedini lek koji ne zahteva recept.
Bog kao nedovršeni zanatlija: anatomija kosmičke greške
Ako ste mislili da je svest najgora stvar koja nam se desila, razmislite još jednom. Sioran ide dalje. On udara pravo na Stvoritelja.
Svet, tvrdi on, nije delo savršenog Boga, već pogrešnog zanatlije koga naziva zlim demijurgom. Taj tvorac, ako uopšte postoji, ili je zlonameran ili je nesposoban. „Bog? Vrhunski zanatlija koji je načinio ovu rugobu i onda je zaboravio. Da nije zaboravio, morao bi se ubiti“ (11).
Starac Dana, Vilijam Blejk, izvor slike: wikimedia commons.
Sioran preuzima drevnu gnostičku ideju da je svet delo nekog nesavršenog stvora, a ne pravog Boga. I dok gnostici još uvek nude spas kroz ezoterično znanje, Sioran ne nudi ništa. Nema bega. Nema Plerome. Nema svetlosti na kraju tunela.
Jedino što možemo da uradimo je da gledamo u lice Zlom Demijurgu – i da mu se smejemo. Jer smeh je jedino dostojanstvo koje nam je ostalo.
Kad bol počne da golica: smeh kao filozofska disciplina
Upravo u tom smehu krije se najveća vrednost Sioranovog pisanja. On ne negira bol. On ga ne umanjuje. On ga preuveličava do tačke kada postaje groteskan. Kada bol počne da golica.
Sioran sam priznaje da mu je smeh jedina odbrana. „Smeh je veliko opravdanje života! Moram priznati da sam, čak i u najdubljim trenucima očaja, bio sposoban da se smejem“ (12).
On ne piše da bi nas ubedio da je svet dobar. On piše da nas oslobodi iluzije da mora biti ozbiljan. Njegove knjige su paradoksalne terapije: što dublje toneš, to više osećaš da se možeš smejati. A to je već neka vrsta kratkotrajnog spasenja; spasenja bez nade, ali sa osmehom.
Sioran za poneti: filozofski paket za preživljavanje
Šta nam, na kraju, ostaje od Siorana? Ironično, ostaje više od onoga što su ponudili mnogi sistemski filozofi.
Od Siorana učimo da:
Ne postoji utešan smisao: i to nije tragedija, već prilika da prestanemo da se lažemo.
Smeh je filozofska disciplina: jer jedino on može da nas spasi od ludila.
Svest je bolest : ali šta je tu je, možemo makar da je dijagnostikujemo na smešan način.
Društvene maske su farsa: a ludaci su možda jedini iskreni među nama.
Ništa nije vredno truda: što ne znači da treba da umremo, već da možemo da živimo bez iluzija.
Evrope posle kiše, Maks Ernst, izvor slike: wikimedia commons
I da, posle svega: ne, Sioran nije poziv na samoubistvo. On je poziv da se smejemo svojim demonima, da gledamo svet onakvim kakav jeste nepopravljivim, smešnim, tragičnim; i da ipak, uprkos svemu, preživimo još jedan dan. Ili bar još jednu knjigu.
Izvori i literatura:
Sioran, Emil. Na vrhuncu beznađa. Vršac: Književna opština Vršac, 2023.
IBID
Sioran, Emil. O nezgodi zvanoj rođenje. Beograd: Karpos, 2018.
IBID
Sioran, Emil. Silogizmi gorčine. Vršac: Književna opština Vršac
Emil Sioran, Ispovesti i anateme, 1987. (Citat je parafraziran, jer ne postoji doslovna takva rečenica Siorana, ali jeste u kontekstu njegove fascinacije ogoljenošću marginalnih grupa ljudi)
Vrt zemaljskih uživanja, Hijeronim Boš, izvor slike: wikimedia commons
Mnogi današnji antiglobalisti često previđaju jednu ključnu stvar: globalizam nije savremeni izum. On nije nastao sa internetom, neoliberalizmom, Evropskom unijom ili Silicijumskom dolinom. Naprotiv, globalizam je istorijski fenomen koji se razvija već hiljadama godina, kroz trgovinu, razmenu ideja i tehnologija, širenje religijskih doktrina, migracije i vojna osvajanja. Težnja ka povezivanju, ali i nadzoru i dominaciji, oduvek je pratila razvoj civilizacija.
Od najranijih trgovačkih mreža između Mesopotamije i doline Inda, preko Persijskog i Rimskog carstva, srednjovekovne islamske trgovine, Puta svile, pomorske ekspanzije evropskih imperija, pa sve do industrijskog kapitalizma, globalizam se menjao u mehanizmima, ali ne i u svojoj suštini. Njegova logika ostaje postojana: povezivanje kroz strukturu moći.
Upravo zato je naivno verovati da ideja multipolarnog sveta označava kraj globalizma. Ona je, u svom aktuelnom obliku, pre svega rebrendirani globalizam, sa starim ciljevima i novim narativima. Umesto jedne imperije, imamo prividno više centara moći. Umesto jedne valute, više rezervnih alternativa. Umesto jedne tehnološke dominacije, višestruke platforme nadzora i kontrole. Ali osnovna logika ostaje ista: održavanje svetskog poretka u rukama transnacionalnih struktura koje deluju van nezavisnog, slobodnog nadzora.
U 18. i 19. veku, prosvetitelji kao što su Kant, Gete, Šiler, pa i Dositej Obradović, promovisali su viziju sveta zasnovanu na univerzalnim principima: razumu, miru, obrazovanju, bratstvu među narodima i međukulturnom razumevanju. Njihov globalizam nije bio tržišni ni imperijalni, već prožet moralnim idealizmom. Kant u svom eseju „Večni mir“ zamišlja svet u kojem nacije, uz poštovanje suverenosti, formiraju zajednicu zasnovanu na pravu i uzajamnom poštovanju. Njegova vizija počiva na ideji da se suverenost meri sposobnošću da se svet uredi razumno, a ne silom.
U kulturnoj sferi, Johan Volfgang fon Gete i Fridrih Šiler razvijaju slične kosmopolitske vizije. Geteov pojam svetske književnosti nije zamišljen kao kulturna dominacija jednog naroda nad drugima, već kao uzajamna razmena kroz koju se prepoznaje zajednička ljudska supstanca. Poezija, govorio je, pripada čovečanstvu. Šiler je to dopunio idejom estetskog vaspitanja čoveka, verujući da se politički i moralni napredak događa kroz umetnost, ne kroz rat. Njihova vizija nije bila globalistička u ekonomskom smislu, već kosmopolitska u ljudskom.
Ali već početkom 20. veka, javljaju se autori koji izražavaju sumnju u modernitet i njegovu univerzalističku pretencioznost. Knut Hamsun, na primer, piše o životu duboko ukorenjenom u prirodu, pejzaž i zajednicu. Njegovi romani ne zagovaraju izolaciju, ali ukazuju na gubitak unutrašnje orijentacije u svetu ubrzanih razmena. Hamsunova kritika moderniteta nije bila nužno protiv globalne povezanosti, već protiv načina na koji ona guta sve razlike i pretvara svet u tržišni katalog.
Ipak, ta linija kritike, danas, često se banalizuje. Savremeni protivnici globalizma ne polaze od razumevanja njegovih istorijskih korena, već ga redukuju na savremene zapadne institucije, tehnologije i političke figure. Tako se stvara površna dihotomija: zapadni globalizam naspram alternativne, navodno oslobađajuće, multipolarnosti. U stvarnosti, mnoge od tih „alternativa“ samo preuzimaju istu infrastrukturu moći, istu logiku nadzora i isti finansijski jezik. Umesto da donesu novu viziju sveta, one proizvode novi spektakl globalne preraspodele, uz retorički naglasak na suverenitet i tradicionalne vrednosti.
U tom kontekstu postaje jasnije zašto multipolarnost ne znači oslobađanje od globalne dominacije, već često njenu konsolidaciju pod drugim simbolima. Odnosi moći se ne ukidaju, već premrežuju. Kontrola se više ne ostvaruje vidljivim kolonijalnim sredstvima, već mnogo razvijenijim i progresivnijim instrumentima: digitalnom infrastrukturom, algoritamskim profilisanjem, energetskom zavisnošću, dugovima i informacijama. A sve to pod velom „povratka nacionalne suverenosti“.
Tako dolazimo do pojma koji predlažem (jer ne znam da li ga je neko već predložio) – personalizovanog suverenizma. On označava specifično stanje savremenog sveta u kojem se narodu i pojedincima daje osećaj da imaju kontrolu, dok se ključne odluke donose izvan bilo kakvog demokratskog okvira. To je iluzija autonomije koja se proizvodi kroz tehnologiju, medije i političke narative. Građanima se nudi spektakl izbora: da komentarišu, lajkuju, glasaju, protestuju, identifikuju se s nacionalnim simbolima. Ali se ne dozvoljava pristup odlučivanju o monetarnim tokovima, digitalnoj infrastrukturi, zdravstvu, energetici, obrazovnom sistemu. Iluzija slobode postaje maska za algoritamski strukturisanu kontrolu.
U tom svetu ne trebaju više tenkovi. Potrebna je samo vešto dizajnirana personalizacija sadržaja. Nije neophodno ugušiti glas, već ga usmeriti. Nije nužno ućutkati opoziciju, već je učiniti funkcionalnim delom zabavnog i bezopasnog političkog spektakla. Lažni suverenizam se prodaje kao povratak nacionalnog dostojanstva, dok realnu moć imaju entiteti koje niko ne bira: korporacije, platforme, banke, informacione mreže.
U multipolarnom svetu, sve strane se takmiče za uticaj, ali nijedna ne dovodi u pitanje osnovne stubove postojećeg poretka: kapital, tehnologiju, infrastrukturu i podatke. Zapad, Istok, globalni Jug: svi koriste istu logiku moći, samo je jezički i simbolički preoblikuju. Sve strane govore jezikom „naroda“, ali deluju u interesu transnacionalnog sistema.
U takvom poretku, kritika prestaje da bude delotvorna. Otpor se pretvara u ritual. Sve izgleda kao da je dozvoljeno, osim stvarne promene.
Ulazak Hrista u Brisel, Džejms Ensor, izvor slike wikimedia commons
Piše: Vladimir Tomić
Pre neki dan na svom fejsbuk profilu sam zapisao sledeće: Izraz „Era vulgaris“ (Vulgarna era) nije izmislio A. Krouli, ali on mu je dao jedno posebno značenje.
Usput, njegov stil pisanja nije baš moj cup of tea, jer previše koristi zatvorene, hermetičke izraze, često bez didaktičkog mosta ka čitaocu. Ali konkretno ovaj pojam je precizno i efektno oblikovao.
Era vulgaris kod Kroulija ne označava samo uobičajeno brojanje godina (kako se termin koristio u srednjem veku), već mnogo dublje: epohu duhovne nesvesnosti, mase, kolektivne iluzije i gubitka unutrašnje volje. To je vreme pre buđenja, pre Eona Horusa, kada čovek još veruje da autoritet dolazi spolja.
Pojam ostaje više nego relevantan i danas. Nije to uvideo samo Krouli. Mnogi mislioci iz njegovog vremena, ali i ranije, krajem 18. i 19. veka, uočili su ono što Bela Hamvaš naziva duhovnim potopom. Potop više nije fizički kao u Bibliji ili staroindijskim spisima, već unutrašnji.
Potpuno je nevažno koliko je čovek pametan, talentovan i iz kakve je porodice. Ukoliko se samo jednom nađe u masi, odmah zatupavi. Ovo Hamvaš detaljno i veoma lepo objašnjava u svom filozofskom eseju o Vodoliji. Na mom blogu sam već pisao jedan tekst na tu temu, pod naslovom: Filozofija doba Vodolije (Deo prvi: Bela Hamvaš)
Dakle, sada nastavljamo priču o dobu Vodolije iz jednog drugačijeg ugla.
1. Od Hamvaša ka Le Bonu (Ulazak u psihologiju mase)
U prvom delu, dotakli smo se Bele Hamvaša, pisca i filozofe iz Mađarske koji je plovio kroz lavirinte duha, tradicije i krize modernog čoveka. Hamvaš nas je vodio ka dubinama, ka onom unutrašnjem preobražaju koji je, možda, suština svakog istinskog „doba“. Njegova misao, često vrlo inspirativna, ostavila nas je sa pitanjima o smislu, o tradiciji, o mogućnosti obnove u vremenu koje deluje tako rastrzano.
Ali, da bismo razumeli savremeni trenutak, i to famozno doba Vodolije, nije dovoljno samo gledati u zvezde ili uranjati u alhemijske spise. Moramo se suočiti i sa onim što je mnogo opipljivije, bučnije, a često i opasnije, to jest sa fenomenom mase ili gomile. I tu na scenu stupa jedan drugi mislilac, drugačijeg kova od Hamvaša: Gustav Le Bon.
Potret La Bona iz 1888. godine, izvor slike: wikimedia commons
Ako je Hamvaš bio vodič kroz unutrašnje predele duše i tradicije, Le Bon (1841-1931) je bio oštroumni, pomalo cinični dijagnostičar spoljašnjih manifestacija kolektivnog ponašanja. Ovaj francuski polimat: lekar, socijalni psiholog, sociolog, antropolog, pa čak i fizičar-amater, nije tražio ezoterične istine. On je posmatrao ljude oko sebe, na ulicama Pariza krajem 19. veka, u vreme velikih društvenih previranja, i pokušao da shvati šta se dešava kada se pojedinci stope u gomilu. Njegovo najpoznatije delo, „Psihologija gomile“ (prvi put objavljeno 1895. godine pod nazivom „Psychologie des Foules“), postalo je svojevrsna Biblija za razumevanje (ali, nažalost, i manipulisanje) masama (1). Knjiga je stekla ogroman uticaj, čitana je na univerzitetima, prevođena na mnoge jezike, uključujući i srpski, ali je istovremeno izazivala i žestoko kritike, jer su njene uvide koristili, kako se navodi, i lideri totalitarnih režima 20. veka poput Musolinija i Hitlera. (2)
Ovaj esej, drugi deo naše priče o filozofiji doba Vodolije, posvetićemo upravo Le Bonu i njegovim uvidima. Ali, naš fokus neće biti samo na bučnim demonstracijama, sportskim navijačima ili revolucionarnim prevratima, iako Le Bon i o tome ima šta da kaže. Pokušaćemo da zaronimo dublje, da istražimo ono što je, čini mi se, ključno za razumevanje našeg vremena: fenomen „gomile u nama samima“. Kako mehanizmi koje je Le Bon opisao deluju unutar nas, čak i kada smo sami u svojoj sobi, skrolujući kroz vesti na telefonu? Kako nas društveni pritisci, mediji, algoritmi i naša sopstvena potreba za pripadanjem pretvaraju u deo nevidljive, psihološke gomile?
Zašto se danas vraćamo Le Bonu, čoveku čije su neke ideje o rasnoj ili polnoj superiornosti danas s pravom odbačene? Ne zato da bismo nekritički usvojili sve njegove zaključke. Vraćamo mu se, jer je njegova analiza psihologije gomile, uprkos pojedinim manama, zastrašujuće relevantna i danas. Možda čak i relevantnija nego u vreme kada je pisao.
2. „Doba Gomile“: Šta je Le Bon video (i čega se plašio)?
2.1. Rađanje mase kao političke sile
Da bismo razumeli Le Bona, moramo razumeti vreme u kojem je živeo. Kraj 19. veka u Evropi bio je period dramatičnih promena. Industrijalizacija je gomilala ljude u gradovima, širilo se obrazovanje, jačala je štampa, a ideje demokratije i opšteg prava glasa postajale su sve glasnije. Tradicionalne strukture moći poput monarhije, aristokratije, crkve, polako su gubile uticaj. Le Bon je bio svedok ovog tektonskog poremećaja i u njemu je prepoznao rađanje nove, dominantne sile – mase.
On je jasno video da se težište moći pomera. „Doba u koje ćemo upravo ući uistinu će biti ERA GOMILE“, napisao je anticipirajući budućnost u predgovoru svoje knjige. Nekada su, primećuje on, sudbine nacija određivali vladari i njihovi savetnici, dok se mišljenje masa retko uzimalo u obzir. Ali, sada je situacija drugačija: „Glas masa je preovladao… Sudbine nacija sada se rešavaju u srcu masa, a ne više u savetima vladara”.
Slepci vode slepe, Piter Brojgel Stariji, izvor slike: wikimedia commons
Međutim, za razliku od mnogih savremenika koji su u usponu masa videli trijumf demokratije i napretka, Le Bon je bio duboko pesimističan. On nije slavio dolazak „Ere Gomile“; on ju je dočekao sa strepnjom, pa i strahom. Pripadajući intelektualnim krugovima stare Evrope, on je u masi video pre svega iracionalnu i destruktivnu silu. Smatrao je da su velike promene civilizacije posledica promena u mišljenju naroda, ali da mase, jednom kada preuzmu vlast, mogu imati samo razornu ulogu. Po njemu, gomile su te koje dovode do rasula preživelih civilizacija.
Njegova dijagnoza nije bila samo hladna analiza; bila je to i izraz dubokog straha tradicionalne elite pred novom, nepredvidivom i potencijalno nekontrolisanom snagom koja je nadirala. (3)
2.2. Gubitak Individualnosti: Topljenje „Ja“ u „Mi“
Šta je to što Le Bona toliko plaši kod gomile? Jedan od ključnih odgovora leži u njegovoj centralnoj tezi: kada se pojedinac nađe u onome što on naziva „organizovanom“ ili „psihološkom“ gomilom, a to ne mora nužno biti fizički skup ljudi, već grupa povezana zajedničkom idejom, verovanjem ili emocijom – dešava se nešto čudno i uznemirujuće. Njegova svesna ličnost, njegovo „ja“, bledi i nestaje. Individualne misli, osećanja, vrednosti i kritičko rasuđivanje bivaju potisnuti, a na njihovo mesto dolazi nešto što Le Bon naziva „kolektivnom dušom“ ili „mentalitetom gomile“.
Eklipsa Sunca, Georg Ehrenfried Groß, izvor slike: wikimedia commons
U gomili, čovek prestaje da bude onaj stari „on“. Kako Le Bon kaže: „Najupadljivija činjenica koju psihološka gomila pokazuje jeste sledeća: ma kakvi bili pojedinci koji je čine, ma koliko sličan ili različit bio njihov način života, zanimanje, karakter ili inteligencija, samom činjenicom da su preobraženi u gomilu, oni stiču neku vrstu kolektivne duše koja ih navodi da osećaju, misle i rade na način potpuno drugačiji od onoga na koji bi svaki pojedinac osećao, mislio i radio da je bio izolovan.“ (4)
Ovo „topljenje“ individualnosti ima nekoliko važnih posledica. Prvo, pojedinac gubi osećaj lične odgovornosti. Anonimnost koju gomila pruža daje mu osećaj nesavladive moći i nekažnjivosti. Spreman je da uradi stvari koje nikada ne bi uradio sam. Drugo, njegove intelektualne sposobnosti opadaju. Kritičko mišljenje, logika i rasuđivanje bivaju zamenjeni impulsivnošću i sugestibilnošću. Le Bon je prilično oštar u ovoj oceni, tvrdeći da se u gomili pojedinci stapaju u prosek i da ona nikada nije sposobna za dela koja zahtevaju visok intelektualni napor. Čovek se, postavši deo gomile, spušta za nekoliko lestvica niže na civilizacijskoj skali.
Ovaj gubitak individualnosti nije samo pasivno utapanje. To je, na neki način, i aktivno (mada često nesvesno) prihvatanje jednog nižeg, jednostavnijeg mentalnog stanja. Zašto bi neko to radio? Zato što gomila, zauzvrat, nudi nešto veoma primamljivo: osećaj pripadnosti, sigurnosti i moći. Oslobađa nas tereta individualne odgovornosti i sumnje. U tom smislu, pojedinac ne „gubi“ sebe slučajno; on (nesvesno) „trguje“ svojom individualnošću za psihološku dobit koju pruža boravak u kolektivu. To objašnjava zašto se ljudi tako lako prepuštaju mentalitetu mase, čak i kada su svesni njegovih potencijalno mračnih strana.
2.3. Nesvesno vlada: Iracionalnost i sugestibilnost gomile
Ako razum nestaje u gomili, šta onda upravlja njenim ponašanjem? Le Bonov odgovor je jasan: nesvesno. Gomilama ne rukovode logički argumenti i promišljene odluke, već nesvesni impulsi, instinkti, emocije i, pre svega, sugestije. On primećuje da gomila misli u slikama, ne u apstraktnim konceptima. Te slike su žive, snažne i često iskrivljene. Gomila ne poznaje sumnju ni neizvesnost; ona prihvata ili odbacuje ideje u celini, reaguje ekstremno; čas je spremna na herojska dela samopožrtvovanja, čas na najsvirepije zločine.
Le Bon nabraja čitav niz karakteristika psihološke gomile koje proizlaze iz vladavine nesvesnog:
Impulsivnost i pokretljivost: Gomila je hirovita, lako menja raspoloženja i pravac delovanja.
Razdražljivost: Lako se vređa i reaguje preterano na provokacije.
Nesposobnost za rasuđivanje i odsustvo kritičkog duha: Gomila ne analizira, ne proverava, ona jednostavno prihvata ili odbacuje.
Preterivanje u osećanjima: Osećanja gomile su uvek ekstremna; ili bezgranična ljubav i divljenje, ili divlja mržnja.
Lakovernost i podložnost sugestiji: Ovo je možda i ključna karakteristika. Gomila je poput hipnotisane osobe, spremna da poveruje u najneverovatnije priče i da sledi najapsurdnije naloge, pod uslovom da su joj sugerisani na pravi način.
Kako Le Bon ističe: „Ma koliko neka ideja bila velika ili tačna u početku, ona je lišena gotovo sve svoje uzvišenosti i veličine da bi doprla do nivoa gomile.“ I dodaje: „Gomila je uvek intelektualno inferiornija od izolovanog pojedinca.“ (5)
Histerija gomile, Lili Bluz, digitalna obrada.
Le Bonovo insistiranje na nesvesnom i iracionalnom bilo je veoma napredno za njegovo vreme i na neki način je anticipiralo Frojdovu psihoanalizu, koja će se detaljnije baviti individualnim nesvesnim (Uzgred, Frojd je poznavao i cenio Le Bonov rad, koristeći ga kao polazište za svoju „Psihologiju mase i analizu ega“ ). Le Bon nam, međutim, sugeriše nešto još dublje na sociološkom planu: da je čitav naš civilizacijski napredak, sav taj trud uložen u razvoj razuma, individualnosti i kritičkog mišljenja, zapravo samo tanak sloj, krhka glazura preko mnogo dubljih, starijih, primitivnijih kolektivnih nagona koji uvek prete da izbiju na površinu čim se nađemo u „psihološkoj gomili“. Koliko je onda „racionalni pojedinac“, taj ideal prosvetiteljstva, zaista dominantan? Le Bonova analiza nas tera da se zapitamo.
2.4. Kolektivna duša: Više od zbira pojedinaca?
Dakle, kada se pojedinci okupe na određeni način, nastaje nova psihološka tvorevina: „kolektivna duša“ ili „mentalitet gomile“. Važno je naglasiti da Le Bon smatra da ovo nije prost zbir individualnih umova. Ne, to je nešto kvalitativno drugačije, sa sopstvenim zakonitostima i karakteristikama koje ne možemo predvideti posmatrajući samo pojedince koji čine gomilu.
Iako je Le Bonov generalni stav prema ovoj „kolektivnoj duši“ prilično negativan; on je vidi kao inferiornu, iracionalnu, nestalnu i opasnu – zanimljivo je da čak i on povremeno zastane i prizna da stvari možda nisu tako jednostavne. Na nekim mestima u svojoj knjizi, on kao da se pita da li gomilama ponekad upravljaju i neke dublje, „tajanstvene sile“, koje su stari nazivali sudbinom ili proviđenjem, a koje on naziva „glasom mrtvih“. On primećuje da se u grudima naroda ponekad nalaze „latentne sile“ koje ih pokreću. (6)
Štaviše, on postavlja intrigantno pitanje: odakle potiču neke od najkompleksnijih i najdivnijih ljudskih tvorevina, poput jezika? Njegov odgovor je iznenađujući: „A odakle proističe ta tako dobro organizirana i tako suptilna stvar, nego iz nesvesne duše gomila?“. Iako ideje potiču iz pojedinačnih umova, on se pita nije li „duša gomila“ ta koja ih je oblikovala, poput bivše poplave koja stvara plodno tlo. (7)
Ova ambivalentnost; čas prezir prema inferiornosti mase, čas priznanje njene fundamentalne, nesvesne kreativne moći, čini Le Bonovu analizu kompleksnijom nego što se na prvi pogled čini. On kao da intuitivno oseća da masa nije samo destruktivna sila, već i duboki, nezaobilazni izvor iz kojeg nastaju kultura, jezik, pa i sama istorija, iako taj proces ostaje uglavnom skriven od naše svesne analize.
3. Alati uticaja: Kako se upravlja gomilom (i našom unutrašnjom gomilom)?
Ako su gomile tako iracionalne, sugestibilne i nesposobne za samostalno rasuđivanje, kako je onda moguće uticati na njih, usmeravati ih i voditi? Le Bon posvećuje značajan deo svoje analize upravo mehanizmima uticaja na mase. Njegovi uvidi su, opet, zastrašujuće relevantni za razumevanje politike, marketinga i medija u 21. veku.
3.1. Vođe i njihov prestiž: Harizma kao oružje
Prva stvar koju Le Bon naglašava jeste da gomila ne može bez vođe. Ostavljena sama sebi, ona je samo dezorijentisana rulja. Potreban joj je neko ko će joj dati pravac, ko će formulisati ideje i ko će pokrenuti njenu energiju. Zanimljivo je njegovo zapažanje da vođe gomila često nisu intelektualci ili mislioci. Naprotiv, to su obično ljudi od akcije, energični, ponekad neurotični, ali obdareni snažnom voljom i nepokolebljivim uverenjem u ideje koje zastupaju. Upravo ta snaga uverenja, a ne logička argumentacija, deluje gotovo hipnotički na masu.
Ključni alat kojim vođa osvaja gomilu jeste ono što Le Bon naziva prestižom. Prestiž nije isto što i ugled zasnovan na zaslugama ili razumu. To je neka vrsta iracionalne fascinacije, dominacije koju neka osoba, ideja, delo ili institucija vrši nad našim umom. Prestiž parališe našu sposobnost kritičkog rasuđivanja i ispunjava nas čuđenjem i poštovanjem. Le Bon razlikuje dve vrste prestiža:
Stečeni (ili veštački) prestiž: Potiče od spoljašnjih atributa kao što su ime, bogatstvo, reputacija, titule, uniforme. Ovaj prestiž je lako steći, ali i lako izgubiti.
Lični prestiž: Ovo je mnogo ređa i moćnija vrsta prestiža. To je ona unutrašnja snaga, harizma, koja izvire iz same ličnosti vođe i koja mu omogućava da opčini sledbenike i nametne im svoju volju bez prisile. Veliki lideri u istoriji, smatra Le Bon, posedovali su upravo ovu vrstu prestiža.
Prestiž je, po Le Bonu, najmoćniji motor ubeđivanja gomile. On deluje trenutno i neodoljivo. Kako kaže: „Prestiž je vrsta dominacije koju nad našim duhom vrši pojedinac, delo ili ideja. Ta dominacija potpuno parališe našu sposobnost kritike i ispunjava našu dušu čuđenjem i poštovanjem.“ (8)
Nije teško videti odjeke ove analize danas. Kult ličnosti koji se gradi oko nekih političkih lidera, fascinacija slavnim ličnostima, moć brendova, uticaj influensera na društvenim mrežama – sve se to u velikoj meri zasniva na mehanizmu prestiža. Le Bonova analiza sugeriše da naša podložnost autoritetu i harizmi nije samo prolazna slabost, već duboko ukorenjena psihološka potreba mase. To objašnjava zašto su autoritarne figure i pokreti imali (i nažalost, i dalje imaju) toliko uspeha kroz istoriju. Izgleda da potreba za vođom i podložnost prestižu nisu samo nusprodukti specifičnih istorijskih okolnosti, već konstanta psihologije mase koju vešti manipulatori mogu uvek iznova iskoristiti.
3.2. Moć reči: Afirmacija, ponavljanje, zaraza
Pored prestiža vođe, Le Bon identifikuje i tri ključna retorička sredstva, tri „magične formule“ pomoću kojih se ideje usađuju u um gomile: afirmacija, ponavljanje i zaraza.
Afirmacija: Ovo je prosta, snažna tvrdnja, izrečena autoritativno i lišena bilo kakvog racionalnog dokazivanja ili nijansiranja. Gomila ne voli složenost i sumnju; ona želi jasne, kategorične poruke. Što je tvrdnja jednostavnija i apsolutnija, to je njen uticaj veći.
Ponavljanje: Jednom izrečena afirmacija mora se neprestano ponavljati, po mogućstvu istim rečima. Ponavljanje, kaže Le Bon, usađuje tvrdnju duboko u nesvesne slojeve uma, gde se ona postepeno prihvata kao dokazana istina, čak i ako za nju nema nikakvih dokaza. Ovde prepoznajemo zlokobni eho kasnijih propagandnih tehnika 20. veka, poput one pripisane Gebelsu: „Ako laž ponoviš dovoljno puta, ona postaje istina“. Le Bon je ovaj mehanizam opisao decenijama ranije.
Zaraza (Contagion): Kada se neka ideja ili osećanje dovoljno afirmiše i ponavlja unutar gomile, počinje da se širi poput epidemije- mentalne zaraze. Pojedinci počinju da imitiraju jedni druge, usvajaju ista uverenja i osećanja, često bez ikakve svesti o tome zašto to rade. Zaraza je posebno snažna kada su u pitanju emocije. Strah, panika, entuzijazam ili mržnja mogu se proširiti kroz masu neverovatnom brzinom. (9)
Duhovna zaraza, digitalna obrada, Lili Bluz
Ova tri mehanizma: afirmacija, ponavljanje i zaraza deluju zajedno, pojačavajući jedni druge. Oni zaobilaze razum i direktno ciljaju nesvesno i emocije gomile. Le Bon je, zapravo, opisao psihološke temelje čitave moderne industrije ubeđivanja; od političke propagande do marketinga i advertajzinga pre nego što je ona uopšte bila u potpunosti razvijena. On nam je pokazao da reči, kada se koriste na određeni način, postaju moćno oružje za oblikovanje mišljenja i ponašanja masa.
3.3. Odjek u savremenom svetu: Marketing, mediji i društvene mreže
Ako su Le Bonovi uvidi bili relevantni za njegovo doba parne mašine i telegrafa, koliko su tek relevantni danas, u doba interneta, pametnih telefona i društvenih mreža? Čini se da digitalno doba nije ukinulo principe psihologije gomile; naprotiv, ono ih je potenciralo, ubrzalo i dalo im nove, suptilnije oblike.
Pogledajmo samo nekoliko primera:
Marketing: Zar čitava industrija brendiranja ne počiva na Le Bonovim principima? Kratki, pamtljivi slogani (afirmacija), njihovo neprestano ponavljanje na svim medijskim platformama (ponavljanje), stvaranje trendova i korišćenje influensera da bi se proizvod učinio poželjnim (zaraza i prestiž). Brendovi ne prodaju samo proizvode; oni prodaju osećanja, identitet, pripadnost- sve ono na šta gomila reaguje.
Političke kampanje: Moderne kampanje se sve manje oslanjaju na detaljne programe i racionalne argumente, a sve više na jednostavne, emotivne poruke (afirmacija), njihovo beskonačno ponavljanje u medijima (ponavljanje), stvaranje osećaja zajedništva među pristalicama i demonizaciju protivnika (zaraza), i fokusiranje na harizmu i imidž lidera (prestiž).
Društvene mreže: Ovo je možda i najočiglednije polje gde Le Bonovi principi cvetaju. Viralni sadržaji koji se šire brzinom munje (zaraza). Eho komore i filter mehuri gde smo neprestano izloženi istim stavovima, što ih učvršćuje u našem umu (ponavljanje i afirmacija unutar grupe). Influenseri koji stiču ogroman uticaj i oblikuju mišljenja i ukuse miliona (prestiž). Algoritmi koji su dizajnirani da nas zadrže što duže na platformi, često nam servirajući sadržaj koji izaziva snažne emocionalne reakcije, dodatno pojačavajući ove efekte.
Tehnologija je omogućila da se „psihološke gomile“ formiraju brže, lakše i efikasnije nego ikada pre. Često nismo ni svesni da smo postali deo takve nevidljive, digitalne gomile, da naše mišljenje nije rezultat našeg sopstvenog rasuđivanja, već proizvod suptilne sugestije, ponavljanja i zaraze kojoj smo izloženi online. Le Bonova analiza nam pomaže da postanemo svesniji ovih mehanizama.
4. Gomila u nama: Suočavanje sa unutrašnjim pritiskom
4.1. Više od fizičke prisutnosti: Le Bonova relevantnost danas
I sada dolazimo do onoga što je, po mom mišljenju, najvažnija lekcija koju možemo izvući iz Le Bonovog dela danas; do koncepta „gomile u nama samima“. Le Bonova analiza, iako fokusirana na spoljašnje manifestacije kolektivnog ponašanja, zapravo nam otkriva mnogo o našoj unutrašnjoj psihologiji. Principi koje je opisao: gubitak individualnosti, podložnost sugestiji, emocionalno rezonovanje, potreba za vođom, moć prestiža, ne deluju samo kada smo fizički deo rulje na ulici. Oni deluju i unutar nas, svakodnevno, pod uticajem kulture u kojoj živimo, medija koje konzumiramo, društvenih grupa kojima pripadamo, pa čak i pod uticajem naših najdubljih strahova i nesigurnosti.
„Gomila u nama“ je ona naša unutrašnja tendencija da mislimo, osećamo i ponašamo se onako kako mislimo da „treba“, onako kako to radi „većina“ (ili barem većina u našem neposrednom okruženju, stvarnom ili virtuelnom). To je onaj tihi glas koji nam šapuće da se ne izdvajamo, da ne talasamo, da prihvatimo zdravo za gotovo dominantna mišljenja i vrednosti, bez mnogo kritičkog preispitivanja. Zašto? Iz straha od odbacivanja, iz želje za pripadanjem i prihvatanjem, ili jednostavno zbog mentalne lenjosti; lakše je ne razmišljati svojom glavom.
Ovo premešta fokus Le Bonove analize sa spoljašnjeg, sociološkog fenomena na unutrašnji, psihološki konflikt. Borba se ne vodi samo protiv spoljašnje „mase“ koja preti da nas proguta, već pre svega unutar nas samih. To je stalna, često iscrpljujuća tenzija između naše potrebe za autentičnošću, za tim da budemo svoji, i naše jednako snažne potrebe za sigurnošću, prihvatanjem i pripadanjem koju nam nudi stapanje sa kolektivom. Le Bonova psihologija, čitana na ovaj način, postaje moćan alat za introspekciju, za prepoznavanje „gomile“ u sopstvenom umu.
4.2. Konformizam vs. Autentičnost: Rok koncert i „Ja“ u masi
Može li čovek otići na rok koncert, biti deo te ogromne, bučne, energične mase, a da ipak ne izgubi svoju individualnost? Može li se učestvovati u kolektivnom iskustvu bez podpadanja pod negativne aspekte psihologije gomile?
Smatram da može. I ključna razlika leži u svesnosti i očuvanju kritičkog kapaciteta. Biti deo gomile na koncertu, utakmici, proslavi ili čak verskom obredu može biti izuzetno pozitivno, katarzično iskustvo. Deljenje snažnih emocija, osećaj povezanosti sa hiljadama drugih ljudi, prepuštanje ritmu i energiji; sve to može biti oslobađajuće i oplemenjujuće. Ali, pod jednim uslovom: da ostanemo svesni sebe kao individue unutar tog kolektiva. Da zadržimo sposobnost da se kritički distanciramo ako je potrebno, da ne prihvatimo slepo svaki impuls koji dolazi iz mase.
Problem nastaje kada pređemo tu granicu. Kada se toliko prepustimo „zarazi“ da izgubimo sopstveni kompas. Kada kolektivno osećanje postane važnije od ličnih vrednosti, činjenica ili empatije prema onima koji su izvan „naše“ gomile. Kada prestanemo da mislimo i počnemo samo da osećamo i reagujemo zajedno sa masom. Tada prestajemo da budemo deo grupe koja deli iskustvo i postajemo deo „gomile“ u Le Bonovom, često negativnom, smislu te reči; gubimo individualnu svest, kritičnost i, što je najvažnije, ličnu odgovornost.
Moguće je plesati u masi, a da ne postanemo deo bezlične rulje. Ali to zahteva stalnu budnost, svest o sopstvenim granicama i očuvanje unutrašnjeg etičkog kompasa. Najvažnije, zahteva da znamo odgovor na pitanje: ko smo i šta je naša istinska volja?
4.3. Kulturni odjeci: Gomila u filmu i muzici
Umetnost je oduvek bila osetljivi seizmograf društvenih i psiholoških potresa. Nije ni čudo što su teme mase, konformizma, gubitka individualnosti i manipulacije čest motiv u književnosti, filmu i muzici. Ovi umetnički prikazi često na intuitivan način hvataju suštinu fenomena koje je Le Bon pokušao da opiše svojim analitičkim aparatom. Korišćenje ovih primera može nam pomoći da Le Bonove ideje učinimo bližim i razumljivijim.
Setimo se nemačkog filma „Talas“ (Die Welle) iz 2008. godine, zasnovanog na stvarnom eksperimentu. Profesor, da bi učenicima pokazao kako lako nastaje fašizam, pokreće pokret u razredu zasnovan na disciplini, zajedništvu i uniformnosti. Eksperiment ubrzo izmiče kontroli, a učenici, opijeni osećajem pripadnosti i moći, počinju da gube individualnost i postaju agresivni prema onima koji se ne uklapaju. Film je jezivo precizan prikaz Le Bonovih mehanizama na delu: uloga vođe (profesor), moć simbola i rituala (uniforme, pozdrav), zaraza entuzijazma i isključivosti, i konačno, tragične posledice gubitka kritičke svesti.
Slične teme nalazimo i u starim klasicima poput „Metropolisa“ Frica Langa (prikaz obezličene radničke mase).
Možda najpoznatiji primer iz popularne kulture je konceptualni album i film „The Wall“ grupe Pink Floyd. To je moćna metafora otuđenja modernog čoveka smeštenog u XX vek, ali i zastrašujući prikaz kako lična trauma (neuzvraćena ljubav) i izolacija mogu dovesti do prihvatanja fašisoidne ideologije i pretvaranja u vođu destruktivne mase. Scene sa koncerta gde glavni lik, Pink, postaje diktator pred hipnotisanom gomilom, direktna su vizuelizacija Le Bonovih ideja o vođi, prestižu i iracionalnosti mase. Mnogi pank i rok bendovi su takođe kroz svoje tekstove izražavali bunt protiv konformizma i pritiska mase, pozivajući na individualnost i otpor.
Scene iz filma The Wall
Ovi primeri iz popularne kulture pokazuju koliko su Le Bonove teme i dalje žive. Umetnici nam, kroz svoje priče i slike, pomažu da prepoznamo i razumemo sile koje oblikuju naše ponašanje, kako kolektivno, tako i individualno.
5. Iskušenje doba vodolije: Individuacija naspram kolektivnog sna
5.1. Le Bon kao upozorenje za novo doba?
Vratimo se sada na početnu temu našeg serijal: Filozofiju doba Vodolije. Kako se Le Bonova, često mračna, analiza uklapa u ovu priču? Doba Vodolije se popularno tumači kao era velikih promena, buđenja svesti, jačanja individualnosti, slobode, kreativnosti, ali i globalne povezanosti, umrežavanja i jačanja kolektivnog duha. Zvuči obećavajuće, zar ne?
Međutim, Le Bonova„Psihologija gomile“ stoji tu kao svojevrsno upozorenje, kao memento mori za svaki preterani optimizam. Njegova analiza nas podseća da upravo ta težnja ka zajedništvu, ka kolektivnom identitetu i globalnoj povezanosti (što bi mogle biti pozitivne odlike doba Vodolije) nosi sa sobom i inherentnu opasnost. Opasnost od gubitka kritičke svesti, od utapanja individualnog u kolektivno, od podložnosti manipulaciji i demagogiji koja se uvek hrani iracionalnim strastima mase.
Le Bonova pesimistična vizija služi kao neophodna protivteža potencijalno naivnom zanosu. On nas opominje da idealizacija „kolektivnog sna“ može biti opasna. Ako doba Vodolije donosi veću povezanost kroz tehnologiju i globalne mreže, Le Bonova analiza sugeriše da to istovremeno može pojačati i mehanizme psihologije gomile, čineći nas još podložnijim afirmaciji, ponavljanju i zarazi u digitalnom prostoru.
Pitanje koje nam Le Bon postavlja, gledano iz perspektive doba Vodolije, jeste: kako da ostvarimo potencijal za veću povezanost i zajedništvo, a da istovremeno ne žrtvujemo individualnost, kritičko mišljenje i ličnu odgovornost? Kako da prepoznamo i izbegnemo zamke „kolektivnog sna“ i da se izborimo za autentičnu individuaciju unutar sve umreženijeg sveta? Le Bon nam ne nudi laka rešenja, ali nam daje dijagnostički alat da prepoznamo simptome bolesti.
5.2. Očuvanje kritičkog mišljenja u svetu „Post-istine“
Relevantnost Le Bonove analize postaje još očiglednija kada je povežemo sa fenomenom o kojem se danas mnogo govori, sa dobom „post-istine“. Živimo u vremenu kada se čini da objektivne činjenice i racionalni argumenti imaju sve manje uticaja na oblikovanje javnog mnjenja i političkih odluka. Umesto toga, dominiraju apeli na emocije, lična uverenja, grupnu pripadnost i harizma lidera.
Le Bon je, zapravo, opisao psihološke mehanizme post-istine. Njegova tvrdnja da gomile ne reaguju na logiku i dokaze, već na snažne, jednostavne tvrdnje (afirmacija), njihovo neprestano ponavljanje i emocionalnu zarazu, te da slepo slede vođe obdarene prestižom; zar to nije savršen opis sveta u kojem živimo? Svet u kojem lažne vesti, mutne teorije i propagandne poruke cvetaju na društvenim mrežama, šireći se poput požara kroz eho komore i filter mehure?
Fenomen „post-istine“ nije, dakle, nešto suštinski novo. To je, u velikoj meri, manifestacija starih principa psihologije gomile, samo pojačanih i ubrzanih modernom tehnologijom. Emocije nadvladavaju razum, ponavljanje stvara iluziju istine, a prestiž izvora (bio to harizmatični političar, popularni influenser ili anonimni „ekspert“ sa interneta) postaje važniji od sadržaja poruke.
Šta nam je činiti u takvom svetu? Le Bon nam, kao što rekoh, ne nudi rešenja, ali njegova dijagnoza ukazuje na pravac. Ako su gomile (i „gomila u nama“) podložne sugestiji i iracionalnosti, onda je jedini protivotrov jačanje individualne svesti, kritičkog mišljenja i stvarne pismenosti. Trebali bismo naučiti da prepoznajemo manipulativne tehnike: afirmaciju bez dokaza, beskonačno ponavljanje, igranje na emocije, lažni autoritet. Moramo razvijati sposobnost da proveravamo informacije, da sagledamo problem iz različitih uglova, da sumnjamo i postavljamo pitanja, čak i kada je to nepopularno ili neprijatno. Moramo biti svesni sopstvene podložnosti sugestiji i grupnom pritisku. To je težak, neprekidan posao, ali čini se da je to jedini način da očuvamo razum i individualni integritet u „Doba Gomile“ koje, po svemu sudeći, još uvek traje u novom, digitalnom ruhu.
Literatura i drugi izvori:
1. Le Bon, G. (2006). Psihologija gomile (prev. D. Marković). Beograd: Algoritam. (Komentar iz predgovora izdanja)
2. IBID
3. Sills, David L. (1968). International Encyclopedia of the Social Sciences. Macmillan. p. 82.
4. Le Bon, G. (2006). Psihologija gomile (prev. D. Marković). Beograd: Algoritam.
Angelus Novus, Paul Klee, izvor slike: wikimedia commons
Piše: Vladimir Tomić
Napomena uz esej
Ovaj tekst o Mišelu Fukou nije nastao iz vedra neba, već iz jednog mog davnog pokušaja; tada sam, sa oko 25 godina, pisao seminarski rad o Fukou za potrebe jednog filozofskog foruma. Bio je to tekst previše akademski, prepun tehničke terminologije i stilskih ukočenosti koje dolaze kada se trudite da zvučite u skladu sa nekom traženom formom umesto da jasno mislite. Fuko to ne bi odobrio. I zato sam godinama kasnije odlučio da od tog rada napravim nešto sasvim drugačije: esej koji bi pre bio razgovor, nego referat; vodič, a ne pasivna, recepcijska tamnica; Fuko za one koji još uvek misle da im filozofija nije bliska, a zapravo ih ona već nadzire iz svakodnevice.
U toj transformaciji posebnu zahvalnost dugujem Milici Stojanović – dramskoj spisateljici, scenaristi i pesnikinji, čiji mi je stil pisanja: pun duhovitih upadica, inteligentne ironije i sarkazma, pomogao da razbijem rigidnost akademskog tona. Naša sasvim drugačija, sasvim druga tema u razgovoru, zapravo me inspirisala da oslobodim rečenice, da pustim da ironija prostruji gde god ozbiljnost počne da liči na samodovoljnost. I to mi je bila najvažnija lekcija u pisanju ovog eseja: da filozofija i humor nisu neprijatelji, već saveznici u razumevanju sveta.
Ovaj tekst nije “popularizacija” u lošem smislu, već pokušaj da se bogatstvo jedne složene misli izvede na svetlo dana, kroz primere iz muzike, svakodnevice, tehnologije, književnosti i filma. Nije zamena za Fukoova dela, već poziv da ih sami pročitate. A meni je služio i kao način da razgovaram sa svojim mlađim ja; onim koji je tada znao da je Fuko važan, ali nije znao tačno zašto.
Sedim na klupi u centru Niša, negde u leto svoje devetnaeste godine, i prebiram po izloženim polovnim knjigama jednog uličnog prodavca. Među požutelim koricama ugledam naslov „Arheologija znanja“. U tim trenucima, nisam dublje bio upućen u Fukoovo delo, ali nešto me je u tom trenutku neobično privuklo toj knjizi. Kupio sam je za siću, iz radoznalosti. Bila je to moja prva zvanična (iako slučajna) lekcija iz poststrukturalizma; naravno, tada nisam ni znao šta je to. Sam tekst je bio gust i zahtevan; devetnaestogodišnji ja borio se sa stranicama kao da su lavirint bez izlaza. Ipak, uporno sam čitao, vraćao se na teške pasuse i osećao da negde u toj „arheologiji“ leži skriveni smisao. (Priznajem, tada nisam razumeo pola toga što je Fuko pisao, ali sam intuitivno osećao da je važno.)
Godinama kasnije, saznao sam da sam slučajno krenuo od jednog od najtežih Fukoovih spisa: „Arheologija znanja“ je delo u kom Fuko analizira same temelje znanja, jezika i diskursa. Tek kasnije doći će mi šira slika: Fuko je već bio poznat po svojim ranijim studijama o ludilu, klinikama, poretku znanja, a ovo je bila njegova metodološka refleksija o tome kako istražujemo istoriju ideja. Vremenom sam nabavio i druga njegova dela: „Istoriju ludila u doba klasicizma“, „Nadzor i kaznu“ i „Istoriju seksualnosti“ (prvi tom). Tada mi se počeo otvarati jedan drugačiji pogled na svet kao što se to dešava i kada čitamo dela raznih drugih filozofa.
Shvatio sam da Fuko nije „samo“ filozof u tradicionalnom smislu; on je bio i istoričar ideja, društveni kritičar, neko ko spaja filozofiju, psihologiju, sociologiju, pa i književnost. Njegove knjige nisu bile puke akademske vežbe, već uzbudljive, interdisciplinarne istrage o tome zašto naše društvo funkcioniše tako kako funkcioniše: zašto neke ljude proglašavamo ludima, zašto kažnjavamo na određene načine, kako pričamo (ili ćutimo) o seksualnosti i kako moć utiče na znanje, i obrnuto. Na internetu sam kasnije našao i ozbiljne enciklopedijske članke koji potvrđuju koliko je Fuko uticao na širok spektar humanističkih disciplina (1)(2). Ali moj cilj ovde nije da prepričavam enciklopedije, već da kroz ličnu priču i razumljive primere približim Fukoove ideje početnicima: onako kako bih voleo da je neko to učinio za mene dok sam kao klinac zbunjeno držao Arheologiju znanja u rukama (3).
Naslovne korice Arheologije znanja u srpskom izdanju
Krenimo redom, onako kako se i meni slagala slika: od Fukoovog istraživanja ludila, preko zatvora i panoptikona, zatim njegovih uvida o seksualnosti i diskursu, do ključnog pojma moći i znanja. Usput ćemo videti i kako se sve to odražava na savremeni svet; i zašto je Fuko i danas relevantan.
Istorija ludila
Moje prvo pravo razumevanje Fukoovog genija, tačnije njegove genijalne opsesije, došlo je sa čitanjem „Istorije ludila u doba klasicizma“. Tu obimnu knjigu sam nabavio nekoliko godina nakon Arheologije znanja, kada sam već bio spremniji da se uhvatim u koštac sa njegovim istraživanjima. Fuko me je poveo na uzbudljivo putovanje kroz istoriju, ali ne onu istoriju kraljeva i legendarnih ratova, već istoriju jedne ideje: ludila.
Pre Fukoa, priznajem da sam mislio kako je odnos društva prema mentalno obolelima oduvek manje-više isti: postoji medicina, postoje „ludnice“ (psihijatrijske ustanove) koje brinu o bolesnima, i to je to. Kako sam bio naivan! Fuko mi je pokazao da je ludilo društvena kategorija koja se dramatično menjala kroz epohe. Ono što danas smatramo mentalnom bolešću nekada je moglo biti shvaćeno sasvim drugačije, i obrnuto.
Na primer, u srednjem veku postojala je čudna pojava zvana „Lađa ludaka“ – gradovi bi doslovno ukrcavali svoje lude na brodove koji bi plutali rekom Rajnom. Zamislite tu gotovo poetsku sliku: brod pun „lude“ posade koji luta bez odredišta. Ludaci nisu bili zatvoreni u ustanove; društvo ih se svakako plašilo i smatralo ih čudnima, ali pre je bilo sklono da ih udalji (da plutaju daleko) nego da ih sistematski zatvori. Ta slika pod nazivom „brod budala“ pojavljuje se i u umetnosti (na čuvenoj slici Hijeronimusa Boša). Fuko je tu sliku iskoristio kao simbol jednog vremena koje je ludilo držalo na margini, ali gotovo folklorno, kao neku drugu dimenziju ljudskog postojanja, istovremeno smešnu i zastrašujuću.
Hijeronimus Boš, Brod ludaka
A onda dolazi doba razuma, klasicizam 17. i 18. veka, i Evropa pravi veliki „rez“. Fuko opisuje nešto što naziva Veliko zatvaranje: odjednom, hiljade ljudi biva utamničeno u specijalnim ustanovama širom Francuske i Evrope. Ne zatvaraju se samo kriminalci: tu završavaju i siromašni, beskućnici, a naročito oni koji su smatrani ludima. U Parizu je 1656. osnovana „Opšta bolnica“ (Hôpital Général), koja nije bila bolnica u današnjem smislu, već ogromna institucija pod kraljevom uredbom, zadužena da prikuplja sve one koji su označeni kao društveno nepoželjni. Logika je bila: razum uspostavlja svoju vlast, a sve što je iracionalno, neukrotivo ili „besmisleno“ (poput ponašanja umno obolelih) – treba skloniti sa ulice i zaključati. U roku od nekoliko decenija, ludnice (azili) su nicale po Evropi. Ono što je nekima šokantno dok čitaju Fukoov zaključak: nije prosvetiteljski 18. vek „humano“ zbrinuo duševne bolesnike, već ih je zapravo izopštio i internirao daleko od očiju takozvanog zdravog društva, pod parolom razuma i moralnosti.
Fuko je čak tvrdio da su navodno neutralne medicinske i psihijatrijske metode u 19. veku bile paravan za moralnu osudu i društvenu kontrolu „devijantnih“ pojedinaca (4). Drugim rečima, psihijatrija i društvo su definisali ludilo na način koji služi održanju određenih društvenih normi. Ako neka osoba ne prihvata norme „pristojnog“ ponašanja, ako vidi svet dramatično drugačije: proglasićemo je bolesnom, i lečićemo je, ali time smo i rešili jedan društveni problem: uklonili smo pretnju poretku. Ta tvrdnja može zvučati grubo, ali Fuko je potkrepljuje fascinantnim istorijskim primerima. Recimo, on analizira Pinelovu reformu iz kasnog 18. veka: čuveni dr Filipo Pinel je, kaže legenda, „oslobodio okovane luđake“ u bolnici Bicetre, u Parizu; što se slavi kao humana pobeda. Fuko međutim secira tu priču i pokazuje da je Pinel umesto lanaca uveo suptilnije okove: moralni nadzor, radne terapije i izolaciju, čime je ludilo stavljeno pod još budniju kontrolu razuma, samo sada bez buke lanaca. Pinel nije pustio ludake na slobodu, već je samo uveo „mekšu“ disciplinu u azil, onu koja će ih navodno izlečiti tako što će internalizovati glas razuma.
Zatvorenik u Nemačkoj, izvor slike: wikimedia commons
Ovo me je navelo na razmišljanje: kako danas gledamo na mentalno obolele? Da li smo zaista toliko napredovali od 18. veka? Moderni psihijatrijski centri nemaju okove, ali imaju druge vidove kontrole: lekove koji umiruju pacijente, terapijske protokole, pravila ponašanja. Savremeno društvo možda iskreno pokušava da pomogne obolelima (nadam se), ali i dalje postoji snažna crta normalizacije: cilj je da se čovek koji pati od recimo psihoze ili teške depresije dovede u „normalno stanje“ kako god znamo. Nema sumnje da je to korisno i za njega samog, ali vredi se zapitati, u Fukoovom duhu: ko definiše šta je normalno? Gde je granica između ekscentričnosti i bolesti?
Setio sam se romana „Let iznad kukavičjeg gnezda“ i one čuvene scene gde lik Džeka Nikolsona, sasvim „normalan“ buntovnik, biva podvrgnut lobotomiji jer se nije uklapao u kruti poredak mentalne ustanove. Taj roman/film o kojem sam već pisao u posebnom blog postu pod nazivom: Let iznad kukavičjeg gnezda: Pobuna duha je snažna kritika negativne strane psihijatrije kao represivne sile. Upravo takve priče ilustruju Fukoovu poentu: ludnica može biti alat za pomoć, ali i alat za kažnjavanje nekonformizma. Granica je tanka, a klatno se kroz istoriju ljuljalo tamo-amo.
Scena iz filma Let iznad kukavičjeg gnezda
Fukoova Istorija ludila me je naučila da se zapitam: ko su danas naši „ludaci“? Možda nisu samo osobe sa kliničkim dijagnozama. Možda su i oni koji glasno odbacuju ustaljene „istine“ takođe na udaru diskretnog proglašavanja za iracionalne? Kada čujem kako se za nekog nekonvencionalnog umetnika kaže „taj je lud“, ili za političkog protivnika „on je bolestan u glavi“, prepoznam odjek one stare potrebe društva da granicom normalno/nenormalno očuva svoj poredak. Fuko mi šapuće kroz vreme: „Pazi, tu granicu nismo oduvek imali. Ona je istorijski konstrukt moći i znanja.“
Zatvorski sistem i panoptikon
Nakon što me je naučio da gledam drugačije na ludnice, Fuko mi je zadavao sledeći intelektualni izazov: zatvore. Njegova knjiga „Nadzor i kazna: rađanje zatvora“ (poznata i samo kao Nadzor i kazna) otvorila mi je oči po drugi put. Nikada dotad nisam ni pomislio da i kazneni sistemi imaju svoju toliko složenu i duboku istoriju; mislimo, valjda oduvek postoje zatvori? Ali Fuko pokazuje da nije tako.
Prva poglavlja mogu šokirati nežnije duše grafičkim opisima načina kažnjavanja u prošlosti. Knjiga počinje živopisnim prikazom javnog mučenja i pogubljenja jednog zločinca u Francuskoj sredinom 18. veka. Doslovno, opisuje se kako su čoveku cepali telo užarenim kleštima na trgu pred narodom, kako bi se demonstrirala moć kralja nad prestupnikom. Bilo je i donekle mučno čitati te redove, ali svrsishodno mučno: Fuko je time hteo da napravi oštar kontrast sa onim što se desilo samo nekoliko decenija kasnije. Krajem 18. i početkom 19. veka, na talasu prosvetiteljstva i revolucija, javna mučenja su iščezla, ali ne zato što je nestala potreba da se zločin kazni, već zato što je nastupio novi oblik moći i društvene kontrole. Umesto da telo osuđenika bude raskomadano na pijaci (što je surovi spektakl suverene moći kakvu je imao apsolutistički monarh), prosvetiteljski period uvodi zatvor kao glavni instrument kazne. Zatvor je delovao humanije (nema krvave torture), ali Fuko postavlja ključno pitanje: da li je ta humanost samo paravan za suptilniji i sveprisutniji oblik kontrole?
Odgovor koji daje je: da. U klasičnom Fukoovom stilu, on ispituje kako je kažnjavanje prestalo da bude predstava i postalo rutina iza debelih zidova. Početkom 19. veka razvija se ideja da se kriminalac ne treba samo kazniti, već i popraviti. Zatvor postaje neka vrsta fabrike u kojoj se, kroz disciplinu i nadzor, treba proizvesti „poslušni građanin“. Kako to praktično izgleda? Zatvorenik je izolovan, prati se njegovo ponašanje, uvodi se strogi raspored, rad, molitva, ćutanje; sve kao deo disciplinovanja. Telo više nije na stubu srama, ali je i dalje meta moći; sad zatvoreno, proučavano, preoblikovano.
Centralna metafora koju Fuko koristi da objasni tu novu disciplinu jeste Panoptikon. Priznajem, kada sam prvi put čuo tu reč, zvučala mi je kao naziv za neki transformersi-film ili SF mašinu (možda je i vama na prvo slušanje?). U stvari, Panoptikon je dizajn zatvora koji je krajem 18. veka predložio engleski filozof Džeremi Bentam. Zamislite prstenastu zgradu, kružno raspoređene ćelije, a u centru visok nadzorni toranj. Čuvar u tornju ima pregled svih ćelija, dok zatvorenici iz svojih ćelija ne mogu videti čuvara (prozorčići na tornju su zatamnjeni). Dakle, zatvorenik uvek može biti posmatran, ali nikad ne zna da li ga u datom trenutku neko gleda. Šta se dešava? On počinje sam sebe da disciplinuje, ponaša se kao da ga stalno posmatraju, jer strah i neizvesnost ga teraju na poslušnost. Temu sam detaljnije pokušao da objasnim u posebnom blog postu pod nazivom: Sluđivanje i zbunjivanje ljudi (Panoptikon).
Fuko je bio oduševljen ovom metaforom i dalje ju je razradio. Rekao je, otprilike: „Glavni efekat Panoptikona je da kod zatvorenika inducira stanje svesne i trajne vidljivosti koje osigurava automatsko delovanje moći“ (5). Drugim rečima, idealan zatvor je onaj gde je nadzor toliko neprekidan (ili bar potencijalno neprekidan) da više ne treba ni stražar da stalno gleda; zatvorenik sam sebe nadgleda iz straha. Moć postaje automatska. Nema više potrebe za dramatičnim kaznama, jer se prestupnik praktično dresira na pokornost.
Čitajući to, nisam mogao a da ne pomislim: pa čekaj, gde sve u našem životu postoji neki „panoptikon“? Naravno, prvo mi je palo na pamet očigledno: video nadzor. Današnji gradovi puni su kamera; u bankama, prodavnicama, na ulicama, škole imaju kamere na hodnicima, poslodavci snimaju kancelarije. Mi to uglavnom prihvatamo, kažu „radi bezbednosti“. Ali setite se kako se automatski ukočimo kad vidimo nalepnicu da prostor snima kamera; čak i kada ne radimo ništa loše, prođe nas neki blagi strah ili bar svest: „bolje da se pristojno ponašam, posmatraju me“. To je taj efekat.
No, Fuko je još radikalniji: on kaže, Panoptikon nije samo zgrada zatvora – to je model moći koji se može primeniti svuda. Čitavo društvo 19. veka, po njemu, postalo je disciplinarno društvo: vojske, fabrike, škole, bolnice: sve su počele da liče na mini-Panoptikone. Na primer, škola: učionice poređane, nastavnik posmatra klupu po klupu, u dnevnike beleži svaki ispad. Učenik nikad ne zna kada će biti prozvan ili kada će nastavnik spaziti njegovu bubicu, pa nauči da sedi mirno. (Sećam se kako smo svi u osnovnoj znali onaj osećaj kada nas „probode“ pogled nastavnika, momentalno bi se uspravili u klupi kao vojnici.) Ili vojska: kasarne i vežbališta su izgrađene tako da oficir može da vidi jedinicu, a stalne smotre i patrole drže vojnike pod budnim okom.
Više od toga može zaboleti spoznaja da i bolnice mogu biti deo tog istog mehanizma. Lekar nad pacijentom ima i znanje i autoritet; pacijent je objekat posmatranja (leži u beloj sobi, pod neonkom, redovno ga obilaze vizite kao inspekcija). Naravno, cilj je isceljenje, ali i tu postoji taj element: pacijent mora da se povinuje režimu, inače se smatra „nedisciplinovanim“ i time možda lošijim, „otpornim“ na lečenje. Vidimo, dakle, da je svuda prošla ista matrica: nadzor + normalizacija.
Ako je društvo 18. i 19. veka bilo prožeto takvim nadzorom, šta je sa nama danas? U nekim aspektima, živimo u još transparentnijim kavezima, samo što ih možda ne primećujemo jer su virtualni. Ponekad se našalimo (gorko-dvosmisleno) da danas svako od nas nosi svoj lični Panoptikon u džepu. Mislim, naravno, na mobilni telefon. Svaki smartfon je potencijalna nadzorna sprava: GPS zna gde smo, aplikacije beleže šta radimo, kamera i mikrofon teoretski mogu da nas snimaju. Istraživanja kažu da ljudi, znajući da ih posmatraju na mrežama, sami cenzurišu svoje objave. Recimo, na Facebook-u ili Instagramu velik broj ljudi prikazuje svoju „najbolju verziju“, paze da ne kažu nešto što bi većina osudila, jer svi gledaju. To je opet ono: permanentna vidljivost, automatsko delovanje moći. U ovom slučaju, moć je difuzna; nije jedan čuvar, već svi pomalo glume čuvare jedni drugima lajkovima, komentarima, cancel kultura mehanizmom. (Zar ne deluje da je cela ta internetska javnost jedan veliki zatvor gde svi motre na sve: dobrodošli u digitalni Panoptikon!)
Panoptikon je verovatno najpoznatiji Fukoov koncept u popularnoj kulturi. Pominje se u filmovima, pesmama, literaturi. Britanski bend Radiohead ima stih „I’m a reasonable man, get off my case“ u pesmi o paranoičnom osećaju nadgledanosti – to me uvek podseti na fukoovski motiv.
U distopijskim filmovima poput „1984“ (po romanu Džordža Orvela) vidimo krajnji ekstrem: Veliki Brat te posmatra non-stop, ekran u sobi i kamera su spojeni; to je Panoptikon pretvoren u državni totalitarizam. Fuko je, doduše, pravio razliku; njegov Panoptikon nije nužno orvelovski monstrum, on je često „tihi“ mehanizam u demokratskom društvu. Nema otvorene tiranije, ali ima suptilnog usađivanja poslušnosti.
Kada god danas prođem pored neke starije zgrade zatvora, zapitam se što bi Fuko rekao o našim modernim zatvorskim politikama. Istina je da i dalje zatvaramo ljude, više nego ikad (posebno u nekim državama poput SAD gde je procenat populacije u zatvoru ogroman). Da li naši zatvori popravljaju, ili samo stvaraju naviku pokornosti? Često čujemo frazu da neko izlazi „istreniran da bude bolji kriminalac“ – to bi Fuko protumačio kao neuspeh disciplinske ideje. A opet, pomislimo i na škole: da li ocene i mature gaje ljubav prema znanju ili samo konformizam i strah od kazne? Mnogo je pitanja koje Nadzor i kazna otvara.
Za mene lično, najveća vrednost Fukoovog razmatranja kazne i panoptikona bila je u tome što sam naučio da prepoznam obrasce nadzora oko sebe. Odavno ne uzimam zdravo za gotovo kada mi kažu „ovo je za vaše dobro, mora tako“. Često se setim: ko me zapravo posmatra? Zašto želi da se ponašam na određeni način? Je li to radi mene, radi opšteg dobra, ili radi održanja neke strukture moći? Ta zdrava skepsa je, verujem, jedan od najboljih poklona koje mislilac može dati čitaocu.
Seksualnost i diskurs
Nakon ludila i zatvora, sledeća velika oblast u koju me je Fuko poveo bila je, pomalo iznenađujuće – seksualnost. Sećam se da sam pomislio: kakve veze ima seksualnost sa temama društvene kontrole? Ali ubrzo mi je postalo jasno da ima itekako veze. Fukoov trotomni projekat „Istorija seksualnosti“ bavi se upravo time kako su razgovor (i ćutanje) o seksu, tj. diskurs o seksualnosti, oblikovani kroz istoriju, i kako su povezani sa pojmom moći.
Da bih objasnio šta sam naučio, moram nas vratiti u viktorijansko doba: 19. vek, doba puritanizma, dugačkih suknji i pokrivenih stolica (da se ne vide „nemoralne“ nogare nameštaja!).
A Private View at the Royal Academy (1883) by William Powell Frith, izvor slike wikimedia commons
Postoji rasprostranjeno verovanje, koje Fuko naziva „represivna hipoteza“, da je od 17. veka pa sve do sredine 20. veka seks bio tabu, potiskivan, da se o njemu ćutalo, da je društvo bilo sputano strogom moralom i zabranama. I da je onda, valjda, 1960-ih došlo oslobođenje, pa smo napokon progovorili o seksu slobodno.
Slika Plejboj zečica na američkom ratnom brodu iz 1971. godine, izvor slike: wikimedia commons
Fuko kaže: čekajmo malo, da li je baš tako? On ne negira da je bilo viktorijanske pomadice; naravno da su postojale cenzure i moralne stege, ali primećuje nešto paradoksalno: upravo od 17. veka naovamo dolazi do eksplozije govora o seksualnosti, samo možda ne na način na koji bismo očekivali. Kako to misli? Pa recimo, crkva je kroz ispovest sve vreme tražila od vernika detalje o njihovim „grešnim mislima i delima“, uključujući seksualne, dakle, govorilo se, ali u šiframa greha. Onda, u 19. veka, nastaje takozvana seksologija i psihijatrija: lekari i naučnici počinju da pišu tomove o „perverzijama“, da klasifikuju različite vrste seksualnih sklonosti, devijacija, da propisuju terapije. Država donosi zakone o prostituciji, o obscenosti, dakle pravnici i policija raspravljaju šta je dozvoljeno a šta ne. Porodica, škola – svi konstruisani diskursi da upravljaju seksualnošću (setimo se samo silnih priručnika za mlade o suzdržanosti, ili histerije oko masturbacije u viktorijansko doba; o tome se stalno pričalo, doduše kao o opasnosti).
Dakle, Fuko paradoksalno zaključuje: moderni zapadni svet nije ćutao o seksu, naprotiv, opsesivno je o njemu govorio-samo pod velom morala, medicine ili pedagogije. Kao da je moć shvatila: lakše ćemo kontrolisati tu silu (seksualni nagon) ako je okružimo govorom, pravilima, definicijama, nego ako je prosto zabranimo. Uostalom, da je seksualnost bila samo potiskivana, zar ne bi došlo do stalne pobune? A zapravo društvo je uglavnom održavalo status quo do 20. veka, jer je kroz te diskurse uspevalo da usmeri, kanališe seksualno ponašanje.
Jedan od najupečatljivijih Fukoovih uvida iz „Istorije seksualnosti I“ (prvi tom, Volja za znanjem) tiče se nastanka identiteta homoseksualca. On pokazuje kako se u 19. veka desio preokret: dok se ranije o homoseksualnim činovima govorilo kao o grešnim delima koju neko počini (dakle fokus je na aktu), u 19. veka medicina i psihijatrija počinju da govore o tipu osobe. Tako nastaje figura „homoseksualca“ kao posebne vrste ljudskog bića. Fuko to formuliše upečatljivo: „Sodomit je ranije bio tek privremeni prestupnik, a homoseksualac postaje sada vrsta“ (6). Time želi reći da je moderna nauka o seksu „izumela“ kategoriju identiteta; više nije bitno samo šta je neko uradio, nego ko on jeste. Homoseksualac je smatran osobom sa određenom prirodom, psihom, čak telom; nekom vrstom „trećeg pola“.
Magnus Enkel, Melanholija, 1895. Izvor slike: wikimedia commons
Ta klasifikacija, naravno, otvorila je i put patološkim etiketama (homoseksualnost je dugo smatrana mentalnom bolešću). Ali zanimljivo, ista ta kategorizacija vremenom je omogućila i formiranje gej identiteta kao osnove zajednice – imaš grupu ljudi koja se prepoznaje, solidariše i na kraju bori za prava. Eto Fukoovog ironijskog obrta: moć stvara diskurs, diskurs stvara identitet, a identitet onda može i da se suprotstavi moći.
Kako je ovo uticalo na mene kao čitaoca? Pa, najpre sam preispitao i sopstveno poimanje slobode kad je reč o seksualnosti. Bio sam sklon da slavim, kao i mnogi, „kultnu seksualnu revoluciju“ iz 60-ih i post-60-ih: hipici, ljubav, slobodoumni pokreti, oslobađanje od stega. Fuko slegne ramenima i kaže: dobro, ali nemoj misliti da si time pobegao moći. Danas imamo utisak da je sve dozvoljeno i da o seksu možemo pričati otvoreno – jeste, ali Fuko bi pitao: ko upravlja tom otvorenošću? Da li smo zaista slobodni, ili smo samo ušli u novu fazu diskursa? Razmislite o ovome: u savremenim medijima i popularnoj kulturi seks je svuda: u reklamama, u filmovima, u muzici (teško je naći pop hit koji ne aludira na seks). Ali, to ne znači da smo autentično oslobođeni; to može da znači i da je seksualnost postala roba, da se komodifikuje, da nam je nametnuto da moramo stalno da budemo seksi i da mislimo o seksu (jer tako ekonomija i mediji profitiraju). Paradoks: možda su naši preci imali manje seksualne slobode u praksi, ali su manje bili i bombardovani pritiskom da stalno performiraju seksualnost. Danas mladi odrastu uz Instagram modele i porno-industriju i mogu osećati pritisak da i sami učestvuju u toj priči, jer „svi to rade“. To je takođe oblik normiranja, zar ne?
Scena iz filma Trougao tuge, 2022.
Fuko u suštini govori o onome što zovemo diskurs: skup priča, pojmova, načina govora koji okružuju neku temu. Diskurs o seksualnosti nije samo neutralno razgovaranje, to je i činjenje moći: kroz diskurs se nameće šta je „normalno“ (npr. heteroseksualna monogamija je dugo bila jedini prihvatljiv narativ), a šta je „nenormalno“ (sve ostalo). Iako se diskurs menja; danas recimo imamo inkluzivniji diskurs o različitim seksualnim identitetima; Fuko nas podseća da i to nosi moć: ko kontroliše mainstream narativ, ima moć da neke glasove učini glasnijim a neke tišim.
Naučio sam da prepoznam i jedan suptilan fenomen koji Fuko opisuje: ispovedanje seksualnosti. On primećuje da od 19. veka postoji pravi imperativ da svako „otkrije istinu“ o svojoj seksualnosti; bilo u ispovedaonici, kod psihijatra na kauču ili danas na talk-show-u ili YouTube glasovnom blogu. Kao da društvo od nas očekuje da se deklarišemo: jesmo li strejt, gej, bi, trans, šta nas „loži“, da li smo imali traume; sve mora izaći na videlo. Danas je to posebno vidljivo: kultura autovanja (coming out) jeste oslobađajuća, ali je i deo logike da se identitet stavi u reč i time uokviri za društvo. Neki teoretičari kažu da je i preterano samootkrivanje na društvenim mrežama (poznato „oversharing“) deo ove iste matrice: privid slobode kroz ispovedanje, koje onda postaje novi izvor društvenih normi (i potencijalne stigme).
Ali nemojte me pogrešno shvatiti; Fuko ne kuka nad time, niti je moralista. On samo mapira ove procese da bismo ih bili svesni. A čemu ta svest? Pa recimo, da bismo razumeli aktuelne borbe oko seksualnog obrazovanja ili prava. Primetimo: i dalje se vode žestoke bitke šta i kako treba učiti decu o seksu. Jedna strana kaže „govorite otvoreno, edukujte da bi bili zaštićeni“, druga strana viče „ne, to ih seksualizuje prerano, narušava nevinost“. Fuko bi verovatno kazao: u oba slučaja je reč o disciplinovanju kroz diskurs. Bilo govorenje ili ćutanje, i jedno i drugo može biti instrument moći nad mladom populacijom; u zavisnosti od konteksta. Ključno je: ko ima autoritet da plasira svoj diskurs kao zvaničan? Crkva, država, nevladine organizacije, TikTok influenseri? Tu se lome koplja.
Na ličnom planu, razumevanje Fukoovog pristupa seksualnosti učinilo me je tolerantnijim i otvorenijim, ali ujedno i opreznim prema svakom dogmatskom stavu po tom pitanju. Shvatio sam koliko su fluidne kategorije poput „normalnog seksa“ ili „porodičnih vrednosti“; ne zato što one ne postoje, nego zato što su kroz istoriju značile razne stvari. (Uostalom, ono što je za viktorijanca bilo perverzno, za nas je možda uobičajena stvar; a ko zna kako će ljudi za 100 godina gledati na naše standarde). Fuko oslobađa od iluzije da je bilo šta u vezi sa seksualnošću isključivo prirodno zadato; sve je prožeto istorijom, kulturom, politikom. Nekome to može zvučati zastrašujuće („zar ništa nije sveto?!“), ali ja to vidim osnažujuće: ako smo svesni konstrukcija, lakše ih možemo menjati ili im se ne povinovati slepo.
Moć i znanje
I dok sam prolazio kroz sva ta Fukoova „istorijska iskopavanja“: ludila, kazne, seksualnosti; polako se preda mnom kristalisao jedan centralni koncept koji sve povezuje: moć. Kod Fukoa je moć svuda, poput nevidljivog vazduha koji udišemo u društvu. Ali on ne misli na moć samo u smislu vladara, diktatora ili policije. Moć u Fukoovom shvatanju nije nešto što pojedinci poseduju, nije objekat; moć je odnos, dinamička mreža pritisaka i uticaja koje se isprepliću u svakodnevici. Zvuči pomalo apstraktno, znam. Evo pojednostavljene verzije koju sam ja u glavi složio: moć je svaki odnos u kom neko pokušava da utiče na ponašanje ili mišljenje nekog drugog.
U tom smislu, moć nije ni dobra ni loša sama po sebi; ona je jednostavno činjenica društvenog života. Ali ono što je Fuko naročito istakao jeste veza moći i znanja. Čuvena je njegova tvrdnja da moć i znanje neposredno podrazumevaju jedno drugo; nema odnosa moći bez polja znanja, niti znanja koje ne sugeriše relacije moći(7). Šta to znači u prevodu na svakodnevni jezik? Pa da ono što smatramo znanjem (istinama, naučnim činjenicama, opšteprihvaćenim istinama) nikad nije potpuno neutralno ili nezavisno od društvenog konteksta; uvek je na neki način povezano s moći: ili je proizvod nekog odnosa moći, ili je instrument za ostvarenje moći.
To ne znači da nema istine ili da je sve relativno; Fuko nije banalni relativista. On samo kaže: pogledajmo recimo psihijatriju; cela ta nauka o umu razvila se u 19. veka i tvrdila je da ima objektivno znanje o ludilu. Ali to znanje je oblikovano unutar specifičnih institucija (bolnica, univerziteta) i vrednosti srednje klase tog doba. Slučajno ili ne, to „znanje“ je služilo i da legitimiše moć lekara nad pacijentima i moć normi nad onima koji od normi odstupaju. Ili uzmimo kriminologiju: nastala je kao skup znanja o kriminalcima (meri im lobanje, analizira detinjstvo, statistike o sklonostima…). To znanje je pratilo uspon sistema zatvora; dakle, dok su vlasti dobijale nove alate za kontrolu (policiju, zatvore), dobijale su i „naučno“ opravdanje kroz kriminologiju da je to ispravno, da su kriminalci nekako drukčiji.
Često se parafrazira Fukoova ideja kroz slogan „znanje je moć“. Zanimljivo, tu frazu je prvobitno izrekao Frensis Bejkon, mnogo pre Fukoa. Ali Fuko joj daje jedan obrt: nije samo da onaj ko ima znanje ima moć, nego on kaže i da moć stvara znanje. U autoritarnom režimu vidimo očigledan primer: vladajuća partija naređuje kakvo će se znanje učiti (cenzura, propaganda). No, čak i u slobodnijem društvu, odnos je suptilan: npr. ako neka tema dobija mnogo finansiranja za istraživanje, a neka druga bude zapostavljena, kroz koju instancu moć to određuje? Možda kroz tržište, korporacije, možda kroz državne prioritete. Tako se pravi asimetrija u produkciji znanja.
Najviše sam osetio relevantnost ovoga na primeru medicina i farmacija: verujemo u savremenu medicinu (s razlogom, jer stvarno leči bolesti), ali Fuko bi pitao: koja znanja su prioritet? Ona koja su profitabilna? Bolesti bogatih dobijaju više pažnje od bolesti siromašnih? To su pitanja moći u domenu znanja. Nije slučajno što su pojedine dijagnoze bukvalno nestajale ili nastajale kroz decenije pod uticajem i lobija i društvenih pokreta. Homoseksualnost je do 1973. bila u Dijagnostičkom priručniku kao bolest, pa je izbačena (zahvaljujući kako aktivizmu, tako i promeni struje u psihijatriji). To je lep primer: promenilo se odnos moći u društvu; promenilo se i zvanično „znanje“ (medicinska kategorizacija). Fuko je i sam bio otvoreno gej što je u njegovo vreme bilo mnogo teže nego sada, ali je odbijao da njegova dela budu posmatrana kroz nekakvu prizmu homoseksualnog filozofa zato što je sam taj pojam homoseksualac po njemu jedan istorijski konstrukt kao što smo već razjasnili.
Fuko je, čitajući Ničea, razvio i pojam „genealogija“ – to znači istražiti porodično stablo naših pojmova i praksi. Genalogija moći/znanja bi značila: hajde da pratimo kako su se recimo škole razvil; ne samo nastavni planovi, već i disciplina, ocenjivanje, celi rituali ispitivanja. Shvatićemo da su škole u 19. veku bile modelirane gotovo kao kasarna: zvono, katedra kao komandno mesto, uniformisani rasporedi. To nije prirodan način učenja, to je istorijski nastao spoj znanja (pedagogije) i moći (discipline). Danas, u eri onlajn nastave i opuštenijih metoda, vidimo da taj stari model puca. Zanimljivo, time se i moć disperzuje: učitelj više nije jedini izvor znanja (deca guglaju, koriste AI sisteme), pa i njegova moć opada. Ali zato nastupaju novi oblici moći: algoritmi recimo, o čemu uskoro.
Kada god razmišljam o odnosu znanja i moći, ne mogu da ne spomenem i medije i informacije u savremenom smislu. Imamo situaciju da je internet dao bez presedana pristup znanju svima: teoretski moć se demokratizovala (svako može da nauči, da objavi informaciju). Ali praktično, opet vidimo koncentracije: platforme poput Google-a ili društvenih mreža postale su čuvari kapije znanja. Algoritmi odlučuju koje će nam se vesti pojaviti na zidu. Wikipedia članci postaju bojna polja uređivanja (ko će definisati sadržaj). Dakle, moć sada leži i u inženjerima algoritama, u administratorima platformi. To su nove tehnokratske elite znanja/moći. Kada Facebook promenom algoritma faktički može da utiče na ishod izbora (jer filtrira šta milioni ljudi vide), to je primer fukoovske moći-znanja u digitalnom ruhu.
Fuko je takođe govorio o diskurzivnim formacijama: skupovima izjava koje određuju šta se može reći a šta se ne može zamisliti u nekoj epohi. Recimo, u 16. veku diskurzivna formacija medicine bila je takva da se o bakterijama nije moglo ni misliti (jer koncept nije postojao); danas, diskurs medicine ima drugačija pravila, ali ima ih. Uvek nešto ostaje neizrečeno, nepojmljivo dok se granice diskursa ne pomere. Ta ideja me podseća i na granice političkog diskursa danas: pre samo 30 godina bilo je nezamislivo u mainstream-u zagovarati, recimo, istopolne brakove; danas je to u mnogim društvima normalizovano; obratno, nekad su neki stavovi bili opšteprihvaćeni, a danas su izvan dozvoljenog (npr. otvoreno rasistički govor). Diskurs se menja kako se menja raspodela moći među grupama koje te ideje nose.
Ono što izdvaja Fukoov pogled na moć od klasičnih (poput marksističkog ili liberalnog) jeste to što on moć vidi kao nešto što ne dolazi samo odozgo, već i odozdo. Moć nije monopol samo države ili kapitalista; moć je i u malim svakodnevnim praksama. Porodični odnosi su odnosi moći (roditelj-dete, mužu-žena u tradicionalnim postavkama), odnosi među prijateljima mogu imati dinamiku moći (onaj ko „uvek odlučuje gde ćemo“ ima neku moć nad drugima). Moć je fluidna – kada se ljudi bune, oni takođe vrše neku moć (moć brojnosti, recimo). Fuko čak kaže da gde god je moć, tu je i otpor. Nema moći bez suprotstavljanja, makar tihog. To je optimistična nota: koliko god sistem bio nadziran i disciplinovan, nikad nije totalan; uvek negde na rubu ili ispod radara tinja otpor koji moć ne može u potpunosti ugasiti.
Shvativši to, prestao sam da zamišljam moć kao nekog jednog velikog negativca (tipa Big Brother) i počeo da je vidim kao nešto sa čim smo isprepleteni svi. Bitno je, po Fukoovom tragu, postati svestan sopstvene upletenosti u odnose moći: kako ja možda nekad, i nehotice, namećem svoju volju drugima? Kako, recimo, kao profesor (ako bih to hipotetički bio) mogu manipulisati studentima time šta učim a šta prećutkujem? Ili kao roditelj, kako ću voditi računa da vaspitavam dete a da ga ne sputam nepotrebno? To su sve pitanja etike moći, koja Fuko posebno razvija u kasnijim radovima (bavio se antičkim etičkim sistemima, brigom o sebi, i konceptom parrhesia – slobodnog govora istine). Ali to bi nas odvelo predaleko.
Dovoljno je reći da je Fukoovo shvatanje moći i znanja iz temelja promenilo društvene nauke. Danas je gotovo kliše reći „znanje je konstruisano“ i „moć je difuzna“, ali kada to zaista razumete, promeni vam se optika. Odavno ne gledam npr. statističke izveštaje kao puku objektivnost; pitam se ko je prikupljao podatke i zašto. Ne gledam ni obrazovni kurikulum isto: pitam se čije ideje dominiraju, a čije su izostavljene. To ne znači da svuda vidim zlu zaveru, već da razumem da su iza svakog „narativa“ ljudi od krvi i mesa sa svojim interesima, uverenjima i slepilima. I da je znanje uvek otvoreno za preispitivanje i promenu kako se društvo menja. Neki to vide kao relativizam, ali ja mislim da je to upravo suština prosvetiteljskog duha: preispitaj autoritet. (Ironično, Fuko je bio i kritičar klasičnog prosvetiteljstva, ali u ovom smislu, on mu i te kako doprinosi; poziva nas na duboko promišljanje onoga što smatramo datim.)
Fuko i savremeno društvo
U trenutku pisanja ovog teksta, nalazimo se u trećoj deceniji 21. veka. Mišel Fuko nas je napustio 1984. godine, dakle pre više od četiri decenije. Prirodno je pitati: da li su njegove ideje i dalje relevantne? Po mom mišljenju – apsolutno. Štaviše, čini mi se da nikad nisu bile aktuelnije, samo što su konteksti u kojima ih primenjujemo drugačiji i, usudio bih se reći, još kompleksniji.
Fuko je živeo u dobu analognih tehnologija – naše doba je digitalno. Ali upravo tu digitalnu sferu možemo razumeti mnogo bolje zahvaljujući njemu. Pomenuli smo već koncept digitalnog panoptikona: danas se često govori da živimo u društvu nadzora mnogo perfidnijem nego ikad pre. Nakon terorističkih napada i globalnih kriza, vlade su uvele masovno nadgledanje komunikacija (setimo se Edvarda Snoudena i otkrića o NSA programu praćenja: milioni e-mailova i poziva presretani u ime bezbednosti). „Veliki Brat“ odjednom nije samo literarna metafora, već realna briga: kamere sa prepoznavanjem lica, prisluškivanje bez naloga, praćenje lokacije; sve to postoji, a često uz podršku javnosti „radi sigurnosti“. Fuko nas ovde uči oprezu: kada god čujete da je nešto za vaše dobro i bezbednost, setite se da to često biva jezik moći. Nije naravno svako obezbeđenje zloćudno, ali svako obezbeđenje uvećava moć onih koji čuvaju u odnosu na one koji su čuvani. Gde je granica? Fuko nam ne daje odgovor, ali nam daje alat: kritičko oko.
Nadalje, tu je algoritamski nadzor o kom smo govorili. Danas su ne samo države te koje nas motre – to čine i korporacije. Svaki naš klik se negde zabeleži. Živimo u dobu Big Data – gomile podataka o ponašanju korisnika koji se skupljaju da bi se bolje predvideli i usmerili naši izbori. Kada vam Amazon preporuči knjigu ili Netflix film, to je benigni primer – algoritam vam čini uslugu. Ali isti princip koriste i političke kampanje koje ciljano plasiraju poruke onima koje su (na osnovu podataka) označili kao podložne određenoj propagandi. Sećate se afere Cambridge Analytica? To je bila firma koja je iskoristila podatke sa Facebook-a da personalizovano šalje političke oglase i dezinformacije milionima ljudi, navodno utičući na izbore i referendume. Šta bi Fuko na to rekao? Verovatno bi to nazvao novim oblikom disciplinovanja, samo ne na nivou tela kao u 19. veka, nego na nivou uma kroz kontrolu informacija. Neki savremeni filozofi danas govore o „ekonomiji pažnje“; naši umovi su meta, svi se bore za naše oči i uši, da nam nametnu svoj narativ ili prodaju proizvod. Čak se i naš dopamin (hormon zadovoljstva) hakuje: skrolujemo TikTok, i algoritam nam servira baš ono što nas drži zakačenim. Nije li to neka fina dresura? (Primetićete, koristim terminologiju iz Nadzora i kazne – dresiranje tela, samo sad mozga.)
Osvrnemo li se na obrazovni sistem, vidimo takođe zanimljive promene. Fuko je analizirao škole 19. veka; u 21. veka, škole su drugačije, ali i dalje reprodukuju neke odnose moći. Nastavnici nemaju više onaj apsolutni autoritet znanja (đaci do informacija dolaze i mimo njih), ali škola i dalje oblikuje radnu disciplinu: sedeći 6-7 sati dnevno, izvršavajući zadatke, mladi i dalje uče da budu „dobri građani“ u smislu poštovanja rasporeda i autoriteta. U isto vreme, u nekim zemljama škole uvode i kamere u učionice, pa čak i softver za prepoznavanje lica da prate pažnju učenika (Kina je primer za to). Deluje zastrašujuće fukoovski: đaci pod stalnim elektronskim nadzorom, sa softverom koji analizira izraze lica – da li prate, da li su rasejani. Ideja je da se poboljša učenje, ali to je san svakog disciplinarnog režima! Zamišljam Fukoov cinični osmeh: „Rekao sam vam – Panoptikon se evoluirao, sad je digitalan.“
Realno-nerealna slike tokom pandemijskih mera, nepoznati autor.
Pored pandemije, tu je i self-help industrija i opsesija samodisciplinom danas. Zanimljivo, dok jedni strahuju od državne kontrole, moderni liberalni kapitalizam navodi ljude da sami sebe kontrolišu – često do iznemoglosti. Imamo bum aplikacija za samopraćenje: brojimo korake, pratimo kalorije, merimo kvalitet sna, puls, produktivnost. Sve pod krilaticom „postani najbolja verzija sebe“. Na prvi pogled, ništa loše, brinemo o sebi. Ali ne mogu da se ne zapitam: zar to nije perfektan primer internalizovane discipline? Nekad je sveštenik ili lekar govorio „ne čini to, bićeš grešan/bolestan“, danas aplikacija notifikacijom kaže „još nisi odradio svojih 10.000 koraka“. Mi smo istovremeno i čuvar i zatvorenik vlastitog zdravlja i uspeha. Čak i odmor meren Apple satom; da budemo sigurni da smo efikasno relaksirani! Celokupna kultura optimizacije ličnosti deluje kao nastavljanje one prosvetiteljske težnje za normalizacijom, upakovano u šareni, komercijalni papir.
Da ne bude zabune, koristim i ja te tehnologije i vidim im dobre strane. Fuko nije poziv na paranoju i odbacivanje nekakvog napretka; on je poziv na razumevanje. Zahvaljujući njemu, kad vidim neku novu tehnološku „igračku“ za nadzor ili samodisciplinu, mogu stati i razmisliti: kome ovo zapravo služi? Meni, zajednici, nekoj kompaniji, državi? Ko postaje moćniji time? Ako nosim pametni sat koji šalje moje zdravstvene podatke proizvođaču, taj proizvođač prikuplja dragoceno znanje; možda da mi sutra nešto proda, možda da deli osiguravajućim društvima. Nije to teorija zavere, to su sasvim realni modeli poslovanja danas. Dakle, moje znanje o sebi (npr. broj otkucaja srca) instant postaje njihova moć nada mnom (npr. krojenje polise osiguranja prema mom profilu). Eto i ovde moći-znanja na delu.
Savremeno društvo koje je Fuko doživeo bilo je društvo hladnog rata, masovnih ideologija, fabrika. Danas je drukčije: imamo globalizaciju i internet. Neki filozofi kažu da smo prešli iz „disciplinarnog društva“ u „društvo kontrole“ (o čemu je pisao Žil Delez, Fukoov prijatelj). U disciplinarnom društvu, imali smo zatvor, školu, fabriku kao odvojene prostore u koje si smeštan i tu si pod nadzorom. U društvu kontrole, granice tih prostora se brišu; kontrola je manje vidljiva ali stalna. Radnik nije više samo u fabrici pod nadzorom, nosi laptop kući, korporativni telefon, uvek je dostupan, granica rad/vreme je fluidna. Učenik ne ide samo u školu da uči – nastavlja na mreži, podjednako nadgledan ocenjivanjem i nakon zvona. I ne nadgleda te konkretan nastavnik, već sistem bodova, rangiranja, psiholoških portfolija, što je još bezličnije, automatskije. Delez opisuje čoveka današnjice kao nekog ko nije ni zatvorenik ni disciplinovani đak, već kao „individuu u zaokruženom prostoru“ koja prelazi iz modul u modul, ali je svugde kôd prati (broj, lozinka, kartica). Sve je to nastavak Fukoovih uvida, prilagođen novom vremenu (8).
Takođe, ne treba misliti da su teme ludila, kazne i seksualnosti prevaziđene. Naprotiv. Danas se mnogo priča o destigmatizaciji mentalnih bolesti – to je dobro, i Fuko bi verovatno podržao razbijanje tabua. Ali pritom nastaju nove kategorije: recimo, sve više ljudi sebe opisuje kroz dijagnoze (npr. „imam anksiozni poremećaj“), što s jedne strane pomaže razumevanju i terapiji, a s druge opet sortira ljude u kutije. Zanimljivo je kako je došlo do buma dijagnoza poput ADHD-a, autizma, bipolarnog poremećaja; možda zato što smo kao društvo svesniji, ali možda i zato što moderni diskurs pronalazi nove načine da imenuje razlike i onda ih „tretira“. Granica između pružanja podrške i normalizacije kroz medikalizaciju je delikatna. Fuko bi tu bio negde između, apostrofirao bi da terminologija oblikuje i identitet. Danas neki ljudi gotovo identitetski prihvataju svoje dijagnoze (npr. na društvenim mrežama se okupljaju zajednice koje se definišu oko svog mentalnog stanja). To je dvosekli mač: zajednica pruža podršku (super), ali ponekad i učvršćuje osobu u datom obrascu umesto da joj omogući da ga eventualno prevaziđe.
Što se kaznenog sistema tiče, globalno gledano, on je i dalje brutalan (dovoljno je osvrnuti se na države sa smrtnom kaznom ili teškim režimima zatvora). Fuko bi primetio, međutim, da se javna egzekucija vratila na čudan način; ne više od strane države, nego od strane medija. Svaki put kad izbije skandal i masa na internetu zatraži nečiju „glavu“ (metaforično, kroz javni linč, otkaz, poniženje), mi zapravo gledamo neku vrstu rituala kažnjavanja po kratkom postupku. Cancel kultura ponekad podseća na ono pogubljenje s početka Nadzora i kazne, samo se odvija kroz tvitove i tabloidne naslove. Dakle, nije da smo prevazišli spektakl kazne – transformisao se. Država se i dalje radije drži zatvora iza scene, ali društvo spektakl pravi na drugim pozornicama.
Na polju seksualnosti, savremeno društvo se menja brzinom svetlosti. Ono što je do pre koju deceniju bilo marginalno, danas je mainstream tema: npr. prava transrodnih osoba, ne-binarni identiteti, itd. Fuko, da je poživeo, verovatno bi napisao i četvrti tom Istorije seksualnosti! Sigurno bi ga fasciniralo kako se jezik i kategorije šire: danas se govori o čitavom spektru identiteta (LGBTQIA+ … dodaju se slova), što je primer kako diskurs postaje sve razuđeniji i inkluzivniji. S jedne strane, to smanjuje represiju nad onima koji su nekad bili nevidljivi ili utamničeni (nekad bukvalno, kao Oskar Vajld u zatvoru zbog homoseksualnosti ili Alan Tjuring). S druge strane, Fuko bi hladno primetio: „Dobro, sada je i seksualni identitet deo administrativnog rečnika“. U nekim zemljama možete legalno birati rod u dokumentima, što zvuči oslobađajuće, ali je i znak da je država uključila tu kategoriju u svoje upravne prakse. Kao da moć kaže: „U redu, daćemo vam priznanje, ali time i vas svodimo na upis u naše evidencije.“ To ne umanjuje moguću humanu vrednost tih prava, da ne bude zabune; samo ilustruje da moć nije obavezno konzervativna, ona se ume i prilagoditi promenama i integrisati ih.
Summa summarum, savremeno društvo je poput velikog poligona za Fukoove ideje. On nam ne da gotove odgovore, ali nam daje naočare kroz koje možemo posmatrati svet i uočavati fine niti koje povezuju, recimo, TikTok algoritam i Bentamov Panoptikon, ili povezivati jezik terapijskih seansi sa ispovedaonicom iz 17. veka. Meni lično, to čini život intrigantnijim; nije sve samo kako se čini na površini, iza običnih pojava naslućujem istorijske slojeve i odnose moći. Život postaje kao jedno detektivsko istraživanje, a ja sam (ponekad ironični) detektiv sa fukoovskom lupom u ruci.
Uticaj na savremenu filozofiju (Badju, Delez, Batler, Bodrijar)
Na kraju, važno je reći da Fuko nije delovao u vakuumu. Bio je deo jedne izuzetno dinamične filozofske scene druge polovine 20. veka i njegovi radovi su inspirisali mnoge mislioce posle njega; neki su ih razvijali dalje, neki kritikovali, a neki polemisali s njim iz zabave ili zavisti. Spomenuću ukratko nekoliko značajnih imena i kako su se oni „sudavili“ sa Fukoovim nasleđem.
Alen Badju je jedan od onih filozofa koji su generacijski bliski Fukou (mlađi desetak godina) ali intelektualno prilično različiti. Dok je Fuko analizirao moć i diskurse, Badju se bavio matematikom, ontologijom i konceptom Istine sa velikim „I“ (on govori o istinama kao retkim događajima oko kojih se sve vrti- recimo velika naučna otkrića, revolucionarne politike, umetnička dela). Badju je pomalo skeptično gledao na relativizam poststrukturalista, i zalagao se za povratak univerzalnim istinama. Ipak, cenio je Fukoov rad; posebno njegov raskid s humanističkim iluzijama 1960-ih. Badju je negde napisao da je Fuko (zajedno sa Delezom i drugim savremenicima) odbacio tradicionalni humanizam, ali da to nije značilo da su bili nihilisti, jer su i te kako bili politički angažovani na strani potlačenih (8). On je to video kao dobru lekciju: možeš kritikovati koncept „čoveka“ filozofski, a ipak se boriti za stvarne ljude u društvu. Međutim, Badju je išao drugim putem; dok je Fuko ostao uglavnom analitičar i istoričar postojećeg, Badju je hteo da gradi nove emancipatorske projekte (bio je maoista jedno vreme, pa komunista po vlastitoj verziji). U svojim kasnijim radovima, Badju se poziva na Fukoove uvide o savremenom društvu, ali smatra da im treba dodati komponentu Univerzalnog Subjekta koji Fuko, po njegovom mišljenju, zapostavlja. (Fuko je, naime, skeptičan prema ideji univerzalnog čoveka; za njega je subjekt uvek oblikovan istorijski i jezički. Badju to hoće da nadraste i vrati pojmu subjekt svojevrsnu nadistorijsku ulogu u promeni sveta.)
Žil Delez, nasuprot, bio je Fukoov blizak prijatelj i jedan od prvih koji je Fukoove ideje razumeo i upotrebio na svoj način. Delez je poznat po vrlo originalnoj, gotovo poetičnoj filozofiji razlike, haotičnih tokova i „rizoma“ (mrežnih struktura). On je napisao i jednu od prvih monografija o Fukoovom delu, jednostavno naslovljenu „Fuko“ (8). U toj knjizi je izneo zanimljivu interpretaciju: video je Fukoovo delo podeljeno na tri ose: znanje, moć i subjektivnost koje se prožimaju. Delez posebno ističe da se u kasnijim radovima Fuko počeo baviti i subjektom, tj. kako pojedinac na kraju krajeva reaguje i oblikuje sebe unutar mreža moći i znanja. (Fuko je pred kraj života proučavao antičku etiku samobrige i tehnike sebe – kako ljudi rade na sebi da bi stekli vrlinu ili istinu. Time je hteo da vrati subjektu neku ulogu, nakon što ga je godinama „razlagao“ u diskurse.) Delez prihvata gotovo sve Fukoove uvide o društvu, i dalje ih radikalizuje. On je, recimo, skovao već pomenuti pojam „društvo kontrole“ upravo nadovezujući se na Fukoovu ideju o prelazu iz društva suvereniteta u disciplinarno društvo. Delez je rekao: sad smo već izašli i iz disciplina, u fluidniji nadzor koji je stalan; kapitalizam nas pušta iz fabrike, ali nas hvata kreditnim karticama i kodovima, nadzor je manje vidljiv ali svuda (8). Time je praktično nastavio Fukoovu liniju analize u novo doba računara. Može se reći da su Delez i Fuko bili kao dva komplementarna uma: Fuko je istraživao prošlost i moć, Delez haotične potencijale i slobode, ali su se sjajno razumeli i dopunjavali.
Džudit Batler je američka filozofkinja koja je postala poznata 1990-ih, a vrlo je inspirisana Fukoovim radom, posebno u oblasti polnosti i identiteta. Njen najpoznatiji koncept je rodna performativnost: ideja da je rod (ženskost, muškost) nešto što se ne poseduje suštinski, već se izvodi kroz ponavljane društvene radnje, govor, gestove. Tu je direktno vidljiv Fukoov uticaj: Batler kaže, rod je poput diskursa, stalno se proizvodi i održava kroz društvene prakse. Npr. od malih nogu nas uče da „dečaci ne plaču“ i „devojčice treba da budu lepe“ – to su diskursi koji se utiskuju u telo i ponašanje. Kasnije u životu, mi nastupamo svoj rod po tim naučenim scenarijima, često nesvesno. Džuditina poenta (u delu „Nevolja s rodom“) je bila da upravo to otvara mogućnost subverzije: ako je rod izvođenje, može se i drugačije izvesti, parodirati (setimo se drag performansa koji preuveličava rodne uloge do karikature i time ih razotkriva). Džudit je u suštini feminizam i teorije queer populacije obogatila fukoovskom analizom moći koja deluje preko normi roda i seksa. Od Fukoa je preuzela i ideju da nema identiteta pre diskursa- dakle, nije da se rodevi slobodno izražavaju kroz diskurs, već diskurs pravi rodove. Njen rad je značajan jer pokazuje kako Fukoovi alati mogu da se primene i na oblasti ličnog identiteta i tela: rod, seksualna orijentacija, pa i način na koji je subjekt vezan govorom i jezikom. Batler je takođe razradila koncept „ugnježenosti moći“; kako ljudi prihvataju normative i time nesvesno učestvuju u vlastitoj potčinjenosti, što je ideja bliska Fukoovom opisu subjektivacije.
Žan Bodrijar još jedan francuski mislilac o kome sam više puta pisao na ovom blogu, bio je možda najprovokativniji kritičar (ili bolje reći „kritički prijatelj“) Fukoove generacije. Bodrijar je slavu stekao teorijom simulakruma i hiperrealnosti; tvrdio je da je savremeno društvo izgubilo vezu sa realnošću i živi kroz simulacije, slike koje nemaju original. U tom kontekstu, on je 1977. objavio kratku knjigu proročanskog (i pomalo drskog) naslova „Zaboravite Fukoa“ (9). U toj knjizi Bodrijar zapravo polemiše sa Fukoovom opsesijom moći. Po Bodrijaru, Fuko je toliko dobro analizirao mehanizme moći (posebno u Istoriji seksualnosti I koja je tada bila sveže objavljena) da je previdio da se svet već promenio; Bodrijar je tvrdio da klasična moć kakvu je Fuko opisivao možda više i ne postoji, već da je zamenjena simulacijom moći. Šta time misli? On ne kaže da Fuko greši u opisu discipline i nadzora, već insinuira da su ti opisi možda postali bespredmetni u novoj eri, gde vladaju medijske slike i kodovi. Bodrijar ide još dalje pa sugeriše: ako Fuko može tako jasno i savršeno da artikuliše istinu moći, možda je to znak da smo već izašli iz te paradigme i ušli u nešto drugo, gde moć nije ni bitna; gde je sve igra slika i simulacija koje se vrte bez krajnjeg cilja (9). On čak provocira da Fukoova besprekorna proza o moći sama učestvuje u toj simulaciji, produkujući utisak smisla, dok je „prava“ istorija već odmaglila negde drugde.
To zvuči vrlo apstraktno, ali jedan način da to razumemo je sledeći: Bodrijar smatra da Fuko daje previše značaja starinskim režimima (zatvor, ludnica, seksualna represija), a premalo razume tzv. postmoderno stanje gde ljudi dobrovoljno uranjaju u konzumerizam, medije, i gde se moć ispoljava više kroz zavodljivost i simulaciju nego kroz disciplinu. Na primer, Bodrijar bi verovatno rekao: danas nas ne prisiljava Panoptikon da se pokoravamo, mi se sami potčinjavamo hedonizmu i medijskim narativima, izgubivši i subjekt i objekt – živimo u matrici slika. Bodrijar je dakle onaj glas koji kaže: „Fukoa možda treba prevazići, jer ako se držimo samo njegovih okvira moći, previdimo nove fenomene.“ Njegovo „Zaboravite Fukoa“ nije poziv na brisanje Fukoovog značaja (iako zvuči tako kapriciozno), već neka vrsta intelektualnog šamara da se ne zaustavimo na Fukoovim zaključcima, jer stvarnost teče dalje i menja se. Naravno, Bodrijar je i sam jedan od onih ljudi koje neki obožavaju, drugi smatraju da je pretenciozan. Ali neosporno je da je time naterao Fukoove sledbenike da se zamisle: je li disciplinarno društvo prešlo u nešto još „podmuklije“?
Zanimljivo je da je Bodrijar 1977. napao Fukoov Istoriju seksualnosti, a već do sredine 1980-ih došla je pojava AIDS-a, koja je opet aktivirala najklasičnije biopolitičke mehanizme (praćenje, moralna panika, regulacija seksualnosti), što bi se reklo da je realnost dala za pravo Fukoovim starim analizama. Bodrijarova hiperealnost nije ukinula biologiju i bolesti. S druge strane, danas kad živimo u svetu društvenih mreža i fake news, Bodrijar deluje prilično proročki. I Fuko i Bodrijar imaju svoje delove slagalice za razumevanje današnjice. Ja ih lično ne vidim kao suprotstavljene koliko kao ljude koji su posmatrali različite strane istog fenomena. Bodrijar je, ako karikiram, gledao televiziju i video kako TV zamenjuje stvarnost; Fuko je gledao zatvor i bolnicu i video kako institucije oblikuju stvarnost. Danas televizija i zatvor idu ruku pod ruku (mediji mogu stvoriti sliku o kriminalu koja vodi do konkretnih politika kažnjavanja, i obrnuto, kontrola u zatvoru sad koristi VR tehnologiju – spojevi su svuda). Zašto bismo morali da „zaboravimo“ Fukoa potpuno? Bolje ga je dopuniti, ali ne zaboraviti, tu se ne slažem sa duhom Bodrijarove provokacije.
Pomenuo bih da su i mnogi drugi filozofi i teoretičari nastavili putem koji je Fuko utro. Danas se koncepti kao što su biopolitika, disciplinarno društvo, diskurzivna analiza itd. koriste u raznim poljima – od političke teorije, preko antropologije, do studija kulture. Čak i kritičari priznaju da je malo mislilaca ostavilo toliki trag. Fukoov uticaj vidimo i u popularnoj kulturi: dokumentarci o zatvorskom sistemu, rasprave o pravu na privatnost, kritike psihijatrije (setimo se samo serije „Mindhunter“ koja preispituje kako FBI konstruiše pojam „serijskog ubice“ – to je vrlo fukoovski momenat, iako se Fuko ne pominje).
Jednom prilikom me je prijatelj pitao: „Dobro, je l’ taj Fuko bio levičar ili desničar, na čijoj je strani?“ Odgovorio sam uz osmeh: „Bio je na strani onih koji postavljaju nezgodna pitanja svakoj strani.“ Fuko se u mladosti politički angažovao (učestvovao je u protestima, zagovarao prava zatvorenika, kritikovao vladajuće politike), ali nije voleo etikete. Nije bio marksista u klasičnom smislu (mada je respektovao Marksa kao mislioca), niti liberal. Zapravo, bio je vrlo skeptičan prema velikim ideologijama. Njegova pozicija je uvek bila pomalo sa strane, otvoreno gej intelektualac u vreme kad to nije bilo lako, neko ko je putovao (predavao je u Tunisu, SAD…), dakle kosmopolita. U svemu tome, formirao je jedinstven glas – glas koji govori: „Evo, ovako vas istorija oblikuje, ovako vas institucije drže – sad kada to znate, na vama je šta ćete s tim.“
Zašto je Fuko i dalje relevantan danas? Zato što se i danas borimo sa istim fundamentalnim pitanjima: kako biti slobodan a živeti u društvu koje mora imati neka pravila? Kako zaštititi različitost a zadržati zajednicu na okupu? Kako tehnologiju iskoristiti za napredak a ne postati njen rob? Te dileme nemaju jednostavne odgovore. Fuko nam ne nudi rešenja u obliku 10 zapovesti; on nam daje istorijske priče i analitičke alate, da bismo sami prepoznali obrasce i eventualno promenili što se promeniti može. On nas pomalo i provocira da ne budemo samozadovoljni – čim pomislimo da smo „napredovali“, on će nas pitati: a da li ste samo promenili oblik kaveza? Ali isto tako, Fuko nije ni pesimista koji kaže da se ništa ne može. Ako moć proizvodi otpor, onda uvek postoji nada za promenu, samo je potrebno sagledati gde su poluge.
Dok privodim kraju ovaj „esej za početnike“, primećujem da sam i sam upao u zamku Fukoovog načina: analizirao, secirao, teoretisao. Da ne ostanem dužan onu ličnu notu s početka: Fuko mi je pomogao i da razumem sopstvene strahove i osećaj ponekad da me „guši“ društvo. Shvatio sam da je to iskustvo mnogih, da nije do mene lično – to je prosto tenzija između individue i sistema koja je stara koliko i civilizacija. I dao mi je utehu da i kada se osećamo nemoćno spram „velikih sila“, u malim činovima slobode i istine već postoji pukotina u kojoj se moć relativizuje. Ponekad je dovoljno jasno artikulisati problem – kao što je Fuko radio – pa da proces promene krene. Jer, kako on negde reče, cilj nije da se moć potpuno ukine (nemoguće je), nego da se učini podnošljivijom, fluidnijom, da omogući prostora za različitost i kritiku (5).
Iako nas je napustio sredinom 80-ih, čini mi se da je duhom tu negde, možda bi voleo da prošeta nekom današnjom „pametnom“ zatvorskom ćelijom sa kamerama, ili ludnicom prepunom farmakoloških sredstava, ili da pronjuška po TikTok trendingu – verujem da bi odmah pronalazio materijal za novu knjigu. I to je lepota velike misli – nastavlja da živi i posle mislioca, prilagođava se novim vremenima. Mišel Fuko je za neke intelektualni heroj, za neke mračni kritičar, ali za mene je prvenstveno učitelj sumnje. Naučio me je da posumnjam u zdravorazumsko objašnjenje i da zavirim iza kulisa, u istoriju i strukturu koja oblikuje to što vidim. A to smatram neprocenjivim – jer, da završim jednom ironijom u Fukoovom duhu, jedino tako možemo biti makar malo sigurniji da naše lude ideje nisu samo proizvod kazne i discipline koje su nas načinile onakvima kakvi jesmo. (Ako i jesu, sad barem to znamo!)
Korišćena literatura, drugi izvori i napomene:
Stanford Encyclopedia of Philosophy: Michel Foucault (Detaljan akademski pregled Fukoovog života i filozofije). Stanford University, prvo izdanje 2003, poslednja revizija 2022. https://plato.stanford.edu/entries/foucault/
Internet Encyclopedia of Philosophy: Michel Foucault (Jasno sažet prikaz glavnih Fukoovih ideja). Autor: Mark Kelly, 2010. https://iep.utm.edu/foucault/
Mišel Fuko – Arheologija znanja (Plato, Beograd, 1998; original L’archéologie du savoir, 1969). Fukoova metodološka studija o tome kako analizirati diskurse i epistemološke strukture.
Mišel Fuko – Istorija ludila u doba klasicizma (Nolit, Beograd, 1980; original Histoire de la folie à l’âge classique, 1961). Obimna studija o promeni tretmana i shvatanja „ludila“ od renesanse do 19. veka. Fuko argumentuje da je ludilo društveno konstruisan pojam i da su ustanove poput „ludnica“ proizvod određenog doba.
Mišel Fuko – Nadzor i kazna: rađanje zatvora (orig. Surveiller et punir: Naissance de la prison, 1975). Analiza istorijske tranzicije od telesnog kažnjavanja ka zatvorskom sistemu. Uvodi koncept panoptikona i razmatra nastanak disciplinskih institucija.
Mišel Fuko – Istorija seksualnosti, tom 1: Volja za znanjem (Prosveta, Beograd, 1978; original La volonté de savoir, 1976). Prvi tom Fukoove istorije seksualnosti. Kritikuje „represivnu hipotezu“ i razmatra kako je diskurs o seksualnosti postao sredstvo moći, uključujući nastanak pojma homoseksualca kao kategorije.
Mišel Fuko – Moć, znanje: odabrani spisi i razgovori 1972–1977 (Mediterran Publishing, Novi Sad, 2012). Zbirka Fukoovih tekstova i intervjua koja obuhvata ključne ideje o odnosu moći i znanja. Sadrži i čuveni intervju „Istina i moć“ gde Fuko objašnjava da moć i znanje međusobno impliciraju jedno drugo.
Žil Delez – Fuko (Pariz: Éditions de Minuit, 1986). Monografija francuskog filozofa Žila Deleza o misli Mišela Fukoa. Delez tumači Fukoovo delo kroz tri dimenzije – znanje, moć, subjekt – i povezuje Fukoove ideje sa vlastitim konceptima poput „društva kontrole“ (u kasnijem eseju). Koristan uvid u to kako je savremenik video Fukoovu filozofiju.
Džudit Batler – Nevolja s rodom: feminizam i subverzija identiteta (Karpos, Beograd, 2016; original Gender Trouble, 1990). Knjiga Džudit Batler koja je utemeljila teoriju rodne performativnosti. Batler se oslanja na Fukoove ideje o diskursu i moći kako bi objasnila da je rod društveno insceniran i kako normativna moć deluje kroz „prirodizaciju“ rodnih uloga.
Žan Bodrijar – Zaboravite Fukoa (orig. Oublier Foucault, 1977). Provokativni esej Žana Bodrijara u kom autor tvrdi da je Fukoova analiza moći suviše „zatvorena“ u klasične okvire, te predlaže da se koncept moći prevrednuje u svetlu postmodernog društva simulacija. Baudrillard argumentuje da Fukoova preciznost označava kraj jedne episteme i dolazak nove, u kojoj vladaju simulakrumi umesto disciplinarnih poredaka.
Andrzej Wróblewski, Rozstrzelanie V (Execution V), izvor slike: wikimedia commons
Piše: Vladimir Tomić
Jahači na oluji,
jahači na oluji.
U ovoj kući smo rođeni,
u ovaj svet smo bačeni.
Kao pas bez svoje koske,
kao glumac pozajmljen za ulogu…
The Doors, „Riders on the Storm“
(Odlomak iz prepeva pesme)
Pre dve godine, pretražujući bespuća interneta, naišao sam na jedan YouTube snimak koji mi je istovremeno delovao i kao tragičan i kao smešan, i podstakao me je da dublje promislim o jednoj temi o kojoj sam i pre puno pisao. U njemu je jedan sveštenik pokušavao da „odbrani“ pravoslavlje od navodno opasne misli Žan-Pol Sartra, fokusirajući se na čuvenu rečenicu iz jedne njegove drame Iza zatvorenih vrata (Huis Clos): „Pakao – to su drugi“ (L’enfer, c’est les autres). Sveštenik je ovu rečenicu tumačio doslovno (bez da zna da ona potiče iz dramskog dela), kao nekakav sektaški manifest mizantropije, usmeren protiv same ideje zajedništva i ljubavi prema bližnjem. Naravno, takvo tumačenje je u svojoj banalnosti gotovo komično, ali ono što me je zaista začudilo jeste koliko je duboko ukorenjena sklonost ka pogrešnom razumevanju ove, ali i mnogih drugih filozofskih i književnih ideja kada se izvuku iz svog izvornog konteksta.
Sartr, kao filozof i književnik; autor romana, drama, eseja, ponekad je pojedine svoje misli izražavao kroz usta svojih likova. Citirati te rečenice van razumevanja njegove filozofije, filozofskih dela ili književnih drama ili novela, i pripisivati ih direktno autoru kao njegov lični, univerzalni stav, predstavlja ozbiljan apsurd i vodi ka temeljnom nerazumevanju. To je zamka u koju upadaju ne samo oni koji nisu dublje proučili neku temu, već i oni koji bi trebalo da budu upućeniji. Ovaj tekst ima za cilj da rasvetli pravo značenje Sartrove čuvene rečenice, smeštajući je u kontekst drame Iza zatvorenih vrata i njegove šire filozofske misli. Ali, ići ćemo i korak dalje: istražićemo zašto je citiranje mislilaca, posebno kada su oni i književnici, tako delikatna rabota. Pokušaću da, u duhu ovog bloga: interdisciplinarno, didaktički, ponudim uvod u Sartrov svet, dovoljno jasan za srednjoškolce i studente.
Pokušaću da vodim čitaoce kroz ključne Sartrove ideje, koristeći primere iz svakodnevnog života.
Žan-Pol Sartr bio je francuski filozof, književnik, dramaturg i javna ličnost. Njegova slava za života prevazilazila je okvire uobičajene za filozofe; hiljade ljudi su 1945. godine pohrlile da čuju njegovo predavanje “Egzistencijalizam je humanizam” u posle-ratnom Parizu [1]. U tom predavanju Sartr je široj publici predstavio glavne ideje svoje dotad napisane filozofije, pre svega iz dela “Biće i Ništavilo” (1943).
Colette, Sartr, Simon de Bovoar, Majakovski, izvor slike wikimedia commons
No, Sartr nije bio samo kabinetski filozof. Pisao je i romane (“Mučnina”, 1938), drame (“Iza zatvorenih vrata”, 1944; “Prljave ruke”, 1948) i političke eseje. Odbio je Nobelovu nagradu za književnost 1964. godine, ostajući dosledan stavu da neće primati zvanična priznanja. Aktivno se bavio društvenim i političkim angažmanom: uređivao je časopis Les Temps Modernes, učestvovao u protestima i javnim debatama. Za Sartra se može reći da je bio prototip “angažovanog intelektualca” 20. veka. Čak je, navodno, i čuveni Šarl de Gol, tadašnji predsednik Francuske, odbio da ga uhapsi zbog jedne subverzivne akcije rečima: “Volter se ne hapsi.” – poredeći tako Sartra sa najvećim filozofom prosvetiteljstva [1]. Ovo nije potvrđeno i više se prepričava kao neka vrsta urbane legende, ali de Gol, kao i mnogi francuski državnici jeste imao običaj da oslobađa pisce, umetnike i naučnike od progona u Republici, dok je sam Žan Pol – Sartr tražio pomilovanje od zatvorskih kazni za mnoge građane poput Žan Ženea, koji je bio sitan kriminalac i lopov, ali i veoma talentovan pisac.
Kao centralna figura egzistencijalizma, Sartr je verovao da filozofija treba da odgovori na pitanje šta znači biti čovek. U svojim ranim radovima polazio je od fenomenologije (pravca koji ispituje iskustvo svesti), da bi razvio sopstvenu sliku ljudske egzistencije. Njegova ključna ideja jeste da se ljudsko biće odlikuje neosnovanošću (nema unapred zadatu suštinu ili “prirodu”) i radikalnom slobodom izbora [2]. Drugim rečima, za razliku od predmeta ili stvari u svetu koje su jednostavno “to što jesu”, čovek je biće koje mora sebe da osmisli kroz svoje postupke. Ova neobična kombinacija, da nemamo čvrsto uporište, ali da imamo potpunu slobodu – stoji u osnovi kako Sartrove filozofije, tako i njegovih književnih likova.
Važno je napomenuti i da je Sartr tokom života menjao neke naglaske u svojim stavovima. Nakon Drugog svetskog rata najpre je isticao individualnu slobodu i odgovornost, da bi se kasnije okrenuo i društvenim temama, pokušavajući da pomiri egzistencijalizam sa marksizmom. Ipak, u središtu njegove misli uvek je ostala sloboda ljudskog subjekta i izazovi življenja u skladu sa njom. U nastavku ćemo detaljnije pogledati nekoliko najpoznatijih Sartrovih filozofskih pojmova i videti kako ih možemo razumeti kroz primere.
Egzistencija i esencija: prvo postojimo, zatim se definišemo
Jedan od najčuvenijih Sartrovih iskaza glasi:“Egzistencija prethodi esenciji.” [3] Šta to znači? U tradicionalnoj filozofiji (a i u svakodnevnom mišljenju) često se smatralo da svaka stvar ima neku svoju suštinu ili bit (esenciju) koja dolazi pre njenog postojanja. Na primer, ako zamislimo da pravimo čekić ili papirni nož, najpre imamo plan čemu će služiti i kako će izgledati – njegova suština (namena, dizajn) je određena pre nego što čekić zaista postoji kao gotov predmet. Slično tome, religijske tradicije su učile da je i čovekova suština unapred određena od strane Boga (kao što majstor unapred zna kako će napraviti alat).
Međutim, Sartr, koji je bio ateista, smatra da nema unapred zadate ljudske prirode. Prema njemu, niko nam nije “skrojio” neku večnu bit pre nego što smo se rodili. Dakle, za čoveka egzistencija dolazi pre esencije (suštine). Drugim rečima, čovek prvo egzistira, pojavljuje se u svetu, a tek onda kroz život stvara svoju suštinu onim što radi i odlučuje. Ovo je radikalna ideja: ne postoji neka “ljudska priroda” koja bi objasnila naše postupke ili nas opravdala. Kao što Sartr slikovito kaže, ako nema Boga, onda nema ni unapred datih vrednosti ili naredbi koje bi opravdale naše ponašanje. “Čovek je jednostavno to što od sebe napravi” – ukratko rečeno. Čak je citirao i Dostojevskog odnosno jednog njegovog lika: “Ako Boga nema, sve je dopušteno.” – ne u smislu da treba činiti haos, već u smislu da više nemamo nikakav spoljašnji autoritet koji određuje šta je dobro, a šta loše. Ostajemo sami sa sobom da tome damo smisao.
Šta ovo znači u praksi? U shvatanju Sartra, pre svega, on smatra da nismo rođeni sa određenom svrhom. Ne postoji “sudbina” koja propisuje da ćete vi postati baš lekar, ili umetnik, ili bilo šta – to zavisi od vaših izbora i delanja. Naravno, svako od nas se rađa u nekim okolnostima koje ne bira (porodica, društvo, vrline, mane), ali način na koji ćemo te okolnosti protumačiti i iskoristiti zavisi od nas. Egzistencijalisti vole da kažu da smo bačeni u svet (nije nas niko pitao da li želimo da se rodimo), ali od tog trenutka pa nadalje, sve što učinimo postaje definicija onoga ko smo. Nismo uklesani u kamenu kao neka statua; to jest više smo poput glinene figure koja se stalno preoblikuje rukama sopstvenih odluka.
Zamislite, na primer, mladu osobu koja voli i prirodne nauke i umetnost. Njena “esencija” nije unapred određena – neće “izdati sebe” ako izabere jedno od to dvoje, jer nema nekog skrivenog plana univerzuma da mora biti naučnik ili mora biti umetnik. Šta god izabrala, ona će kroz taj izbor i kasnije trud postepeno definisati ko je i za šta je sposobna. Mogla bi da bude i naučnik i umetnik kroz vreme, ili da promeni profesiju ako shvati da je pogrešila, sve te mogućnosti su otvorene dok god je živa. Ovo zvuči osnažujuće, ali nosi i jednu veliku težinu: teret slobode. A upravo o slobodi i odgovornosti govorimo u narednom delu.
Sloboda i odgovornost
Ako postojanje prethodi suštini, onda sledi da je čovek radikalno slobodan. Nema unapred napisanog scenarija koji moramo da pratimo. Sartr čak kaže da je čovek “osuđen na slobodu”, jer čim smo jednom bačeni u svet bez svog izbora, od tog momenta smo potpuno odgovorni za sve što radimo [3]. Ova reč “osuđen” (condamné) zvuči paradoksalno, jer obično smatramo da je sloboda nešto pozitivno. Zašto bi sloboda bila kazna?
Zamislimo da ste pušteni iz zatvora na pusto ostrvo sa neograničenom slobodom da radite šta god želite – zvuči dobro, ali i zastrašujuće jer više nema uputa, nema autoriteta, nema podrške. Sartr hoće da kaže da smo mi, metaforično, u takvoj situaciji: slobodni, ali bez unapred datog smisla i bez izgovora. U svojoj čuvenoj rečenici objašnjava: “Čovek je osuđen da bude slobodan. Osuđen, jer se nije sam stvorio, a ipak je pušten na slobodu; i od trenutka kada je bačen u ovaj svet, on je odgovoran za sve što čini.”[3] Drugim rečima, nismo birali da postanemo slobodna bića (to “osuđen” znači: nismo pitali za to), ali ne možemo pobeći od te slobode: kad-tad moramo odlučiti šta ćemo sa sobom.
Ovakva neizbežna sloboda kod čoveka rađa osećanje koje su egzistencijalisti nazvali strepnja ili teskoba. To nije običan strah od nečega spolja, već duboka nelagodnost jer shvatamo da nema nikog drugog na kog bismo prebacili odgovornost za naše izbore – sve zavisi od nas. Sartr opisuje mladog čoveka iz perioda francuskog Pokreta otpora u Drugom svetskom ratu, koji je morao da bira: da li da ode u borbu protiv nacista i osveti smrt brata, ili da ostane kod kuće uz svoju usamljenu majku kojoj je jedini oslonac. Nikakva moralna knjiga mu nije mogla dati odgovor šta je ispravno – bilo je na njemu da odluči šta mu je činiti, uz svu neizvesnost i grižu savesti koju nosi i jedna i druga opcija.
Melancholia (obraz Jacka Malczewskiego, izvor slike: wikimedia commons
Svakodnevni primer možda nije tako dramatičan, ali slično osećanje teskobe mnogi osete recimo pred završetak škole: svet je otvoren, možemo teoretski bilo šta, i baš zato osećamo pritisak: šta sada odabrati? Koji fakultet, koji posao? Šta ako pogrešim? Egzistencijalizam poručuje: nema garancije i nema alibija. Možemo se savetovati sa drugima, analizirati, ali na kraju krajeva, mi biramo i time kujemo svoj život. Čak i ako izaberemo da ništa ne izaberemo – i to je izbor, zar ne? Ovo zvuči kao težak teret, ali Sartr ujedno smatra da je to i pozitivna poruka. Sloboda nas plaši, ali nas i osnažuje. Ništa unapred nije odlučeno – dakle, sve je moguće. Čovek je fleksibilno, kreativno biće koje u svakom trenutku može da promeni tok svog života kroz akciju.
Sartr kaže: mi smo u svakom trenutku više od onoga što se do tad desilo – uvek postoji naredni potez kojim se možemo izdići iznad prošlosti. Čak i kada smo u teškoj situaciji, ono što ćemo uraditi s njom nije determinisano. Na primer, ako se neko suoči sa gubitkom posla (objektivna situacija), ta situacija ga ne “determiniše” u potpunosti: on može pokleknuti i očajavati, ali može i videti to kao priliku da promeni karijeru ili da se preseli negde – činjenice su tu, ali značenje tih činjenica zavisi od naše odluke kako ćemo ih shvatiti [1].
Sa velikom slobodom dolazi i velika odgovornost (ovo zvuči kao čuvena replika iz stripa o Spajdermenu, zar ne?). Kod Sartra, odgovornost je apsolutna: “od trenutka kada je bačen u svet, čovek je odgovoran za sve što čini.” To znači da ne možemo okriviti sudbinu, društvo ili naš “karakter” za svoje postupke, barem ne potpuno. Naravno, postoje otežavajuće okolnosti u životu, ali na kraju mi odlučujemo kako ćemo se prema njima postaviti. Čak i nečinjenje je naša odgovornost. Ako vidimo nepravdu a ne reagujemo – ne možemo reći “eh, takav je svet, ništa tu ne mogu” jer time biramo da budemo pasivni saučesnik. Ovakav stav može delovati strogo, ali ima i moćnu poruku o ljudskoj snazi.
Čuvena egzistencijalistička parola je: “Čovek je ono što od sebe napravi.” Dakle, nema skrivenih osobina koje će se ostvariti bez obzira na sve – mi smo zbir naših dela. Ukoliko želimo da budemo, recimo, darežljivi, neće nas definisati to što “imamo dobro srce” ako zapravo nikome ne pomažemo; definisaće nas baš naši postupci (da li stvarno činimo nešto dobro). Sartrova životna partnerka, filozofkinja Simon de Bovoar, to je lizrazila rečima: “Da budemo slobodni ne znači da možemo raditi bilo šta nam se prohte; već da možemo da nadiđemo date okolnosti ka otvorenoj budućnosti.” Drugim rečima, sloboda nije proizvoljnost, već sposobnost da od onoga što nam je dato (okolnosti) napravimo nešto više, da projektujemo svoju budućnost u smeru koji sami izaberemo.
The intrigue, James Ensor, izvor slike: wikimedia commons
Pre nego što pomislimo da je ovakva sloboda preterano teška i da vodi u haos, važno je naglasiti: sloboda nikad nije apsolutna u vakuumu; uvek je situaciona. Mi smo slobodni unutar okvira koji imamo ovde i sada. Niko od nas ne može, recimo, odabrati da leti poput ptice (jer smo fizički ljudi), ali možemo odabrati kako ćemo biti ljudi, kakav život želimo da vodimo u datim okolnostima. Sartr insistira da smo uvek u konkretnom kontekstu (imamo određene talente, određene prepreke, živimo u određenom društvu), ali unutar tog konteksta imamo mnogo prostora za izbor. On tu situaciju poredi sa umetnikom koji od raspoloživog materijala (boja, platno) može naslikati bezbroj različitih slika.
Recimo, dve osobe mogu imati isto zanimanje, istu poziciju u društvu, a da jedan tu svoju ulogu doživljava kao poziv i ostvarenje, a drugi kao sputanost – zavisno od toga šta izvlače iz te situacije. U tome je lepota, ali i težina ljudske slobode. No, ako je sloboda tako fundamentalna, postavlja se pitanje: zašto onda često bežimo od te slobode? Zašto se ponekad pravimo da nismo slobodni? Tu nastupa sledeći važan Sartrov pojam: loša vera.
Loša vera
Kada je Sartr analizirao ljudsku prirodu, uvideo je zanimljiv paradoks: iako smo po njemu bića velike slobode, često živimo kao da to nismo. Pravimo se pred sobom da smo “ukočeni” u neke uloge ili da nemamo izbora, i tako sebe oslobađamo odgovornosti. Sartr ovu pojavu naziva loša vera (mauvaise foi), što bismo mogli prevesti i kao samozavaravanje ili neautentičnost. To je, uprošćeno rečeno, laganje samog sebe. Kako je moguće lagati sebe? Zar onaj ko laže ne mora da zna istinu da bi je prikrio? Upravo taj paradoks interesuje Sartra: loša vera znači da neka dimenzija naše svesti zna da smo slobodni, ali druga dimenzija to potiskuje i pretvara se da nismo.
Iako zvuči komplikovano, primere loše vere prepoznaćemo lako u svakodnevici. Najpoznatiji Sartrov primer loše vere je konobar u kafiću [4]. Zamislite da posmatrate konobara kako se kreće među stolovima. On nosi poslužavnik, agilno manevriše, možda “previše” uljudno ponavlja iste fraze, drži se ukočeno formalno – ukratko, igra svoju ulogu savršeno. Možda i suviše savršeno, gotovo kao robot ili kao lik u predstavi. Sartr kaže da taj čovek glumi konobara, u smislu da se skroz poistovetio sa svojom društvenom ulogom. On sebe vidi često samo kao konobara, objekat čija je cela suština da raznosi pića. Time se, međutim, svede na stvar, negirajući svoju slobodu da bude nešto drugo pored toga što već jeste.
Naravno, dok je na radnom mestu, od njega se očekuje određeno ponašanje, tu nema spora. Loša vera nastaje ako on i van posla, u svom umu, prihvati da je to sve što jeste. Na primer, ako pomisli “ja sam samo običan konobar, nije moje da razmišljam o filozofiji ili da sanjam velike snove”. Takvo razmišljanje je bekstvo od potencijalne slobode: lakše je reći sebi “to nije za mene” nego riskirati promenu.
Drugi primer loše vere jeste situacija sastanka (sudara) između mladića i devojke. Mladić drži devojku za ruku i očigledno joj se udvara, ali ona izbegava da zauzme stav. Njena ruka pasivno leži u njegovoj – ona je svesna kuda stvari vode, ali u mislima odlaže odluku. Govori sebi, u suštini: “ovo drhtanje ruke ništa ne znači, ne moram se sada izjasniti da li ga ohrabrujem ili ne”. Ona pokušava da sebe vidi kao objekat bez izbora (poput kamena u njegovoj ruci), a ne kao slobodno biće koje bi moglo da uzvrati stisak ili da povuče ruku. Time izbegava odgovornost za bilo kakav ishod, ako kasnije dođe do neželjenih posledica, može reći “ali ništa nisam uradila!”. Ipak, to “ništa” je takođe čin loše vere jer je i ne-odlučivanje bilo deo njenih slobodnih mogućnosti.
U savremenom društvu, loša vera je sveprisutna. Koliko puta ste čuli (ili izgovorili) rečenice tipa: “Eh, ja sam takav/takva, tu nema pomoći” ili “Moram da ostanem na ovom poslu, nemam izbora”, ili “To se od mene očekuje, šta ću”. Svaki put kad sebe svedemo na neku fiksnu osobinu ili se sakrijemo iza okolnosti, mi pravimo od sebe objekat i potiskujemo činjenicu da ipak imamo izbora. Naravno, nisu svi izbori laki niti svi snovi ostvarivi, ali bitno je priznati sebi da alternativa uvek postoji – možda teža, možda rizičnija, ali postoji. Loša vera je mehanizam samo-utehe: ako ubedim sebe da “nisam imao opciju”, onda se lakše osećam jer navodno nisam odgovoran.
Zašto ljudi upadaju u lošu veru? Zato što je sloboda teška, kao što smo rekli. Lakše je misliti da imamo čvrstu, definisanu prirodu ili zadatak pa se time ograničiti, nego prihvatiti neizvesnost slobodnog izbora. Loša vera je poput mentalnog zaklona od kiše odgovornosti: sklonimo se pod neku etiketu ili ulogu i kažemo “eto, tu sam siguran, to je sve što mogu biti”. Ipak, cena je gubitak autentičnosti – života u skladu sa puninom svoje slobode.
Sartr naglašava da je loša vera neizbežno iskušenje: verovatno svako od nas povremeno upadne u nju. Ona je “sastavni deo ljudskog stanja” jer balansiramo između činjenica o sebi i mogućnosti da budemo nešto drugačije. Ali isto tako, Sartr poručuje da u sebi nosimo i klicu bekstva iz loše vere. U nekom trenutku života, možemo doživeti malu egzistencijalnu krizu – nezadovoljstvo, osećaj praznine; što je znak da shvatamo da živimo u samozavaravanju. Taj trenutak može biti neprijatan (često dolazi uz anksioznost ili depresivnost), ali nosi i šansu za promenu.
Kada osoba kaže sebi “Protraćio sam život radeći nešto što ne volim” ili “Živela sam u laži ko zna koliko”, to je bolno, ali i katarzično – to je buđenje iz loše vere. Suprotnost lošoj veri je autentičnost. Biti autentičan za Sartra znači prihvatiti svoju slobodu i živeti u skladu sa njom, ne bežeći u izgovore. Autentična osoba je svesna i svojih ograničenja i svojih mogućnosti, i ne skriva se od odgovornosti za svoje izbore. To ne znači da autentičan život automatski donosi sreću ili da je jednostavan, ali je iskren i puniji, jer živimo kao subjekti a ne kao predmeti.
Možemo povući paralelu sa nekim likovima iz pop-kulture: recimo, protagonist filma “Fight Club” (Borilački klub) prvo živi otuđeni život ispunjen potrošačkom rutinskom laži – on je “još jedan korporativni pešak”, što bi rekao Sartr. Tek kasnije, kroz bolan proces, pokušava da se otrgne i pronađe neku autentičnost (iako na prilično destruktivan način).
Scena iz filma Borilački klub, izvor slike wikimedia commons
Ili, na primer, u filmu “American Beauty” (Američka lepota), glavni junak Lester u jednom trenutku shvata da godinama živi laž – radi posao koji mrzi, brak mu je prazan – i onda počinje da postupa po svojoj volji, raskrinkavajući laži kojima se tešio.
Scena iz filma Američka lepota, izvor slike wikimedia commons
Ovi primeri pokazuju da loša vera može biti napuštena, ali često uz potresne posledice jer menjamo ustaljene strukture svog života. Za nas, praktična pouka Sartrovog pojma loše vere jeste: pokušaj da budeš iskren prema sebi po pitanju svojih izbora. Kad god se uhvatimo da nalazimo izgovore tipa “moram ovako jer okolnosti”, vredi zastati i zapitati se: da li baš moram? Šta bi bilo kada bih priznao svoju slobodu ovde; kakav bih izbor onda imao? Možda izbor ne bude prijatan (možda znači uložiti više truda, menjati navike, rizikovati kritiku okoline), ali nas barem vraća u poziciju subjekta koji upravlja svojim životom. Loša vera je mehanizam odbrane od anksioznosti, ali dugoročno gledano, vodi u život u kome se osećamo prazno ili neispunjeno, jer duboko unutra naše slobodno biće zna da živimo ispod svojih mogućnosti. Izlazak iz loše vere, prihvatanje slobode – može biti težak, ali je jedini put ka autentičnosti i istinskom oblikovanju svog života.
Sada kada smo videli kako se borimo sami sa sobom (sloboda vs. bekstvo od slobode), pređimo na još jedan važan aspekt Sartrove filozofije: naš odnos sa drugim ljudima. Čuvena Sartrova izreka “Pakao, to su drugi” često se pogrešno shvata – hajde da razjasnimo šta je time mislio kroz pojam Pogled Drugih.
Pogled Drugih: „Pakao, to su drugi“?
Jedna od najpoznatijih Sartrovih tvrdnji, iz njegove drame “Iza zatvorenih vrata” ili slobodnije prevedeno Bez izlaza kako je englezi prevode rečima No Exit (Huis Clos), jeste da je “pakao – to su drugi ljudi”. Ovo se često citira van konteksta, pa zvuči kao da je Sartr mrzeo ljude ili zagovarao neku asocijalnost. Istina je, naravno, mnogo složenija. Sartr nije mislio da su drugi uvek doslovni pakao kao iz nekog lošeg filma, već je želeo da opiše kako odnosi sa drugima mogu biti izvor dubokog nemira i gubitka slobode, ukoliko nismo pažljivi.
U filozofskom smislu, problem se formuliše kroz pojam Pogled Drugog (le regard d’Autrui). Sartr analizira šta se dešava kad smo svesni da nas neko posmatra. To je svakodnevno iskustvo; recimo, uhvatite sebe kako pevate pod tušem potpuno opušteno, ali čim shvatite da vas cimer krišom sluša, naglo se promenite, zar ne? Odjednom se kod mnogih pojavi stid ili barem svest o sebi: “Joj, šta li misli o mom pevanju?” Sartr u “Biću i Ništavilu” daje čuveni primer: čovek koji viri kroz ključaonicu tuđeg stana, potpuno zaokupljen onim što gleda unutra. U tom trenutku on je nesvestan sebe, stopljen sa scenom koju posmatra. Ali odjednom čuje kako zaškripi daska iza njega – neko ga je možda video u tom “sramnom” činu voajerizma! U deliću sekunde, njegov doživljaj se menja: više nije samo “subjekt koji gleda”, sada postaje objekat koji je gledan.
Zatvorenici, Vinsent Van Gogh, izvor slike: wikimedia commons
Preplavi ga sram, a to to je onaj neprijatni osećaj kada sebe sagledamo iz perspektive drugoga i ne sviđa nam se šta vidimo. Sartrov opis tog trenutka je izuzetno slikovit: “Dok virim kroz ključaonicu, potpuno sam udubljen u ono što radim i moje ‘ja’ uopšte ne dolazi do izražaja. Međutim, kad začujem škripe pod iza sebe, odjednom postajem svestan sebe kao predmeta tuđeg pogleda.” [2] Taj “tuđi pogled” me fiksira poput leptira prikucanog iglom u vitrinici; vidim se očima drugog, kao ulovljen u nečemu. Čak i ako iza mene možda nikoga nije bilo (možda je vetar slučajno zaškripao dasku), bitno je da sam poverovao da me neko gleda. Time je, kaže Sartr, drugi prisutan a priori kao mogućnost koja menja moju svest o sebi.
Šta praktično znači “postati objekat za drugog”? Znači da nas svest drugog doživljava kao jednu stvar sa određenim osobinama. U trenutku stida, ja se vidim onako kako bi me drugi video; recimo kao kakvog bednog voajera u Sartrovom primeru. Moj doživljaj sebe se suzio na tu ne baš laskavu etiketu. Slično se dešava u svakodnevnom životu: kada uđemo u autobus pun nepoznatih ljudi i oni gledaju u nas, često se osećamo nelagodno jer svako od njih možda sudi o nama na osnovu prvog utiska. Taj osećaj da smo pod lupom tuđih očiju može biti stresan, kao da nas tuđi pogled definiše iako je jasno da je to iluzija.
Naravno, odnosi sa drugima nisu samo negativni. Ali Sartr je u svojim ranim radovima naglašavao taj konflikt: da se ljudska bića međusobno lako svedu na objekte. On je tu ideju preuzeo delimično od nemačkog filozofa Hegela i njegove dijalektike gospodara i roba. U svakoj interakciji, implicitno postoji borba: ili ću ja tebe posmatrati kao objekat (“on/ona je takav i takav”), ili ćeš ti mene, ili ćemo pokušati jedno drugo. Zvuči dramatično, ali pogledajmo primer: Dvoje ljudi u vezi mogu upasti u situaciju da žele da “poseduju” predstavu onog drugog. Partner A želi da partner B uvek bude romantičan i jak – ne prihvata da B ima trenutke slabosti, jer ga je “fiksirao” u tu ulogu. Partner B, pak, želi da A uvek bude nasmejana i lepa, ne priznajući joj pravo na loše dane. Tako jedno drugo projketuju očekivanjima, umesto da se vide kao slobodna bića sa raznim mogućnostima. Rezultat su nesporazumi i patnja.
Pjaca robova, Otto Pilny, izvor slike: wikimedia commons
Sartr u “Biću i Ništavilu” navodi i pojmove sadizma i mazohizma kao karikature odnosa sa drugima. Sadista želi potpuno da svede drugog na objekat pod svojom kontrolom; mazohista želi sebe da svede na objekat pod kontrolom drugog. Obe postavke su ekstremne i, razume se, nezdrave, ali u blažim oblicima se javljaju. Recimo, šef koji maltretira podređene i “ne vidi u njima ljude nego brojeve” , to je element sadizma (drugi su samo objekti za moje ciljeve). Ili osoba koja slepo traži da je drugi vodi i govori joj šta da radi – to je odustajanje od sopstvene subjektivnosti (mazohistički aspekt). Sartr ne govori ovde o seksualnim pojmovima sadomazohizma u nekom fetišističkom ili dobrovoljnom smislu uz međusobnu saglasnost, već o svakodnevnoj psihologiji moći i potčinjenosti.
“Pakao su drugi” znači upravo to: kada dozvolimo da nas tuđi pogled zarobi ili kada mi zarobimo druge svojim pogledom, stvaramo međusobno pakao. U drami “Iza zatvorenih vrata”, troje likova su zaglavljeni zajedno zauvek i polako shvataju da će mučiti jedni druge svojim sudovima i očekivanjima; niko im ne treba ni oganj ni đavoli, dovoljni su jedni drugima za pakao. Svako od njih želi od drugih potvrdu svog identiteta, ali im istovremeno i oduzima identitet. To je začarani krug.
Da li ima izlaza? Sartr je bio pesimističan u Biću i Ništavilu po tom pitanju; smatrao je da su ljudski odnosi uklete borbe gde je potpuna harmonija nemoguća. Ipak, kasnije je donekle revidirao taj stav i priznao da postoje trenuci solidarnosti i ljubavi gde ljudi mogu prihvatiti jedni druge bez potpune objektifikacije. Simon de Bovoar (opet ona) pisala je o “autentičnoj ljubavi” [5] gde dvoje uspeju da priznaju slobodu onog drugog i da se međusobno podupiru umesto da se guše. To je ideal kojem težimo, iako se u potpunosti možda retko ostvaruje.
U svakodnevnom životu, svesni smo i pozitivnih strana postojanja drugih. Drugi ljudi nam pomažu da upoznamo sebe kroz njihove reakcije i povratne informacije. Takođe, zajedno sa drugima gradimo svet smisla (jezik, kulturu, projekte). Sartr je govorio da bez drugih ne bismo ni imali u potpunosti svest o sebi: dete odrasta kroz oči roditelja i društva. Tako da “drugi” nisu samo pakao, oni su i neophodno ogledalo i saradnici u stvaranju civilizacije.
Možemo povući paralelu sa savremenim fenomenom društvenih mreža. Nikada u istoriji nismo bili toliko izloženi “pogledu drugih” kao danas, kada gotovo svaki naš status, fotografija ili post može biti viđen, lajkovan, komentarisan od strane stotina, pa i miliona ljudi. To može biti opijajuće (tražimo potvrdu, želimo da nas vide u najboljem svetlu), ali i pogubno za autentičnost. Lako je upasti u lošu veru prema drugima: kreiramo lažnu sliku sebe (filteri, pažljivo birani postovi) i onda i sami poverujemo u nju jer vidimo da je drugi prihvataju. Tako se udaljimo od pravog sebe, živeći za tuđi pogled. Ovo je savremeni “pakao drugih” : ne zato što su drugi zli, već jer nas stavljanje sebe na tržište tuđih mišljenja može unutrašnje isprazniti.
Kadar iz serije Black Mirror, izvor slike wikimedia commons
Ključ je, rekli bismo Sartrovim jezikom, pronaći ravnotežu: priznati da drugi postoje i da nam je stalo do njih, ali ne dozvoliti da samo njihovo mišljenje oblikuje naš identitet. Uprkos svim napetostima, ljudski odnosi nisu osuđeni na propast. Sartr je verovao da možemo težiti međusobnom priznanju slobode. To znači: ja znam da ti nisi samo “objekat” u mom svetu, već slobodno biće sa svojom perspektivom i ne želim da te svedem na etiketu. Istovremeno, tražim da i ti mene vidiš kao slobodno biće. U praksi, to je osnova poštovanja i ljubavi: volim drugog ne kao funkciju (npr. “moj partner kuva i brine o deci”) već kao celovito biće sa svojim snovima, čak i ako ga ne mogu potpuno razumeti. Kroz koncept Pogleda drugih, Sartr nas upozorava na opasnost dehumanizacije, bilo sebe bilo drugih.
Svaki put kad sebe gledamo isključivo očima nekog fiktivnog razočaranog roditelja koji nam je govorio da “nismo dovoljno dobri”, mi dopuštamo jednom “drugom” (koji možda više ni nije tu) da nas definiše. Svaki put kad nekog olako strpamo u fioku (“on je propalitet, ona je svetica, on je ovakav/onakav”), mi toj osobi uskraćujemo slobodu da bude kompleksnija nego što naša etiketa dopušta. Egzistencijalizam nas uči da se odupremo toj redukciji, da pamtimo i svoju i tuđu unutrašnju beskonačnost mogućnosti. “Pakao su drugi” dakle treba čitati i sa malo ironije: pakao nastaje kada zaboravimo da su drugi takođe subjekti. Ali drugi mogu biti i raj ako ih prihvatimo kao ravnopravne, i zajedno stvaramo odnose u kojima nema tiranije pogleda, već razumevanja. Takvi odnosi, naravno, nisu nešto što se jednom postigne pa miruje; to je stalna igra davanja slobode i traženja slobode, baš kao što je i naš unutrašnji život stalna igra između onoga što jesmo i onoga što bismo mogli biti.
Kada sagledamo sve ove Sartrove uvide: o slobodi, odgovornosti, lošoj veri, pogledima drugih; možda nam se zavrti u glavi od filozofskih koncepata. Ipak, vidimo da se svi oni tiču naše svakodnevice: naših izbora, samoobmana i interakcija. Sartr nam ne nudi lak recept za “srećan život”; umesto toga, daje nam jedno ogledalo (ponekad surovo iskreno) da u njemu prepoznamo sopstvenu snagu i sopstvene izgovore.
Na kraju, ostaje da se vratimo na ono sa početka: šta je sa citiranjem mislilaca? Zašto je, po uputstvu naslova, nekad nezahvalno to činiti? Razmislimo o tome u zaključku.
Zašto je ponekad nezahvalno citirati mislioce
Sada, kada smo prošetali kroz neke ključne Sartrove ideje, možemo se osvrnuti na pitanje iz naslova: zašto je ponekad nezahvalno citirati mislioce? Paradoksalno, ovaj esej je prepun prepričavanja Sartrovih stavova i čak direktnih citata, pa u čemu je problem? Poenta je u načinu i razlogu citiranja. Ako citiramo mislioca samo da bismo se pozvali na autoritet (jer, eto, Sartr je „veliki filozof“, pa što god je rekao mora da je tačno), onda time možda impresioniramo nekog, ali suštinski nismo mnogo doprineli razgovoru. Još gore, može delovati arogantno ili kao „mahanje tuđim perjem“.
Setimo se primera s početka ovog teksta, to jest – pokušaja jednog sveštenika da citira Sartra pred kamerama u nameri da ispadne pametan i da zvuči intelektualno. Tu je lekcija za nauk: citat bez razumevanja i dubljeg uvida može biti prilično prazan (čak i kontraproduktivan). Drugo, filozofi, pisici i svi drugi često govore jezikom svog vremena, ili specifičnim žargonom. Bez prevoda na savremeni, razumljivi govor, citat može ostati nejasan. Na primer, Sartr kaže: „Čovek je osuđen na slobodu“ – moćna izjava, ali ako neko ne zna širi kontekst egzistencijalizma, može je protumačiti pogrešno (npr. „osuđen na slobodu? znači sloboda je loša?“). Zato smo mi ovde proveli dosta vremena raspakujući šta stoji iza te rečenice. Tek kada se ideja približi čitaocu, citat zasija punim sjajem.
Treće, preterano oslanjanje na citate može ugušiti našu sopstvenu misao. Filozofi poput Sartra upravo su nas učili da promišljamo svojim glavama, da budemo autentični. Paradoks je da bismo ih onda slepo citirali kao kakvi papagaji, bez kritike. Mudro je konsultovati mislioce; to je kao razgovor sa briljantnim umovima prošlosti, ali oni ne žele da budu obožavani bez pogovora, već da budemo sagovornici. Sartr bi verovatno prvi rekao: „Nemojte mi verovati na reč, ispitajte i testirajte ove ideje u svom iskustvu.“
Upravo iz tog razloga važno je osvetliti još jedan složen aspekt: zamenu glasa autora glasom lika, posebno u književnim delima koja imaju filozofsku težinu. Slučaj Sartrove rečenice savršeno ilustruje širi problem koji se javlja prilikom tumačenja književnih dela: zamku pripisivanja mišljenja ili izjava fiktivnog lika direktno autoru. Književnost, po svojoj prirodi, stvara svetove naseljene različitim karakterima, od kojih svaki ima svoj glas, motive i poglede na svet, koji ne moraju, i često nisu, identični autorovim.
Jedan od upečatljivih primera jeste delo Fjodora Dostojevskog Zapisi iz podzemlja. Kada narator tog dela, čovek iz podzemlja, u svom ogorčenom, iracionalnom buntu protiv determinizma i logike postavi pitanje zašto dva i dva ne bi mogla biti pet, to nije Dostojevski koji dovodi u pitanje osnove matematike. To je izraz specifične psihologije tog lika, njegovog očajničkog pokušaja da afirmiše slobodnu volju čak i po cenu apsurda. Pripisati tu misao direktno Dostojevskom značilo bi zanemariti književni kontekst i svrhu tog lika unutar dela.
Isto važi i za Sartra i njegovu dramu Bez izlaza. Garsenova izjava „Pakao – to su drugi“ nije filozofska teza koju Sartr iznosi u svoje ime kao univerzalnu istinu o svim ljudskim odnosima. To je dramski vrhunac, izraz Garsenove lične spoznaje i očaja u vrlo specifičnim, ekstremnim okolnostima paklene sobe. Iako ta rečenica rezonira sa Sartrovim filozofskim konceptom Pogleda Drugog, ona je pre svega funkcija drame i karakterizacije lika.
Kristijana F. – Mi deca sa stanice Zoo, scena iz filma
Ovaj problem mešanja glasa lika i glasa autora povezan je sa konceptom poznatim u književnoj teoriji kao intencionalna zabluda (Intentional Fallacy), koji su formulisali V.K. Vimsat i Monro Berdsli sredinom 20. veka. Oni su tvrdili da autorova namera – šta je želeo da kaže – nije ni dostupna ni poželjna kao kriterijum za tumačenje i vrednovanje književnog dela. Fokus bi, po njima, trebalo da bude na samom tekstu – na onome što delo zaista kaže, nezavisno od autorovih (često nepoznatih ili protivrečnih) namera. Iako je ova teorija imala svoje kritičare i bila je modifikovana tokom vremena, osnovna ideja ostaje relevantna: značenje dela ne leži isključivo u svesti autora, već se oblikuje u interakciji teksta i čitaoca, unutar određenog kulturnog i istorijskog konteksta. Lično, ne bih se složio sa njima da autorova namera šta je želeo da kaže nije važna, posebno ne u slučaju kada pojedini autori poput Meše Selimovića na primer vrlo jasno interpretiraju sopstveno delo, ali to je tema za neku drugu priliku.
Primeri pogrešnog citiranja i pripisivanja su brojni. Koliko puta smo čuli citate pripisane Šekspiru, a zapravo ih izgovaraju njegovi likovi, poput Hamleta („Biti il’ ne biti“) ili lika iz Bure („Pakao je prazan-svi đavoli su ovde“)? Ili čuveno „Elementarno, moj dragi Votsone“, koje Šerlok Holms nikada nije izgovorio u originalnim pričama Artura Konana Dojla, već potiče iz kasnijih adaptacija i tuđih interpretacija? Slično tome, izreke poput „Laž obiđe pola sveta dok istina obuje cipele“ pripisuju se Marku Tvenu, Vinstonu Čerčilu i drugima, iako njihovo tačno poreklo nije pouzdano utvrđeno. Ovakve greške nastaju iz želje da se upečatljiva misao poveže s poznatim autoritetom, čime se, međutim, zamagljuje njen pravi izvor i kontekst.
Stoga, kada nailazimo na citat iz književnog dela, ključno je postaviti pitanja: Ko to govori? U kojim okolnostima? Koju funkciju ta izjava ima unutar dela? Samo takvim pristupom možemo izbeći banalizaciju i dostići dublje, nijansiranije razumevanje. Dakle, nezahvalnost citiranja leži u tome što se lako sklizne u površnost ili autoritarnost („Rekao je Sartr i tačka.“). Umesto toga, bolje je koristiti citate kao iskricu za dijalog.
Još jedan razlog je i taj što su mislioci ponekad namerno provokativni u cilju izazivanja šire debate ili pogrešno shvaćeni. Ako nekoga zatrpamo citatima Ničea ili Sartra ili bilo koga drugog bez uvoda, možemo izazvati otpor – ljudi možda imaju predrasude („egzistencijalisti su depresivni“, „Niče je elitista“ itd.). Umesto toga, ako ideju predstavimo jednostavnim jezikom i tek onda pokažemo iz čije glave potiče, veća je šansa da će publika tu ideju oceniti po njenim merilima, a ne po reputaciji autora.
Naravno, citati su dobra stvar kada se koriste promišljeno. Mogu nas inspirisati, povezati sa tradicijom i pružiti osećaj kontinuiteta znanja. Ali uvek valja zapamtiti: filozofi su bili ljudi od krvi i mesa koji su i sami sumnjali, preispitivali se i menjali mišljenja. Niti jedan citat, ma koliko pametan, ne može zameniti sopstveno razmišljanje. Zato, čitaoče, nemoj se plašiti da razgovaraš sa bilo kojim filozofom, bilo kroz njegove knjige, bilo kroz ovakav esej. Pitaj se da li se slažeš ili ne, zamisli primere iz svog života na koje se njegove ideje mogu primeniti. Ako te neka misao zaintrigira, istraži je dublje. A kada sledeći put poželiš da impresioniraš društvo citatom, seti se da je važnije približiti im ideju nego izgovoriti veliku rečenicu. Možda umesto pukog citata ispričaš kratku priču (npr. onu o konobaru ili ključaonici) – videćeš kako reakcija bude bolja, jer si preneo suštinu, a ne samo formu.
Za kraj, vredi još jednom istaći Sartra njegovim sopstvenim rečima, ali u duhu onoga što smo naučili: „Čovek posle svega ima beskonačnu slobodu da izabere sebe, i ta sloboda mu omogućava da napravi autentične izbore i pobegne iz okova loše vere.“ Drugim rečima, koliko god ponekad lutali i krili se iza izgovora, u nama uvek tinja ona iskra koja može rasvetliti put napred – put koji sami zacrtamo. Neka ti ta misao bude vetar u leđa dok budeš stvarao/la svoj životni put, možda i inspirišući druge usput. I zapamti: filozofi su tu da nam pomognu da mislimo, ne da misle umesto nas.
Korišćena literatura, napomene i izvori:
1. Stanford Encyclopedia of Philosophy: Jean-Paul Sartre (Detaljan akademski pregled Sartrovog života i filozofije). Kompletni net- članci koji se mogu koristiti za dalje istraživanje teme: https://plato.stanford.edu/entries/sartre/
2. Internet Encyclopedia of Philosophy: Jean Paul Sartre: Existentialism (Jasno sažeta objašnjenja glavnih Sartrovih ideja) https://iep.utm.edu/sartre-ex/
3. Jean-Paul Sartre: “Existentialism Is a Humanism” (Izvor čuvenih Sartrovih citata o egzistenciji, esenciji i slobodi)
4. Philosophy Break – “Sartre’s Waiter, ‘Bad Faith’, and the Harms of Inauthenticity”, 2021. (Popularan tekst koji objašnjava primer konobara i koncept loše vere na savremen način)
5. Simon de Beauvoir: “The Ethics of Ambiguity”. (Delo Sartrove savremenice i partnerke koje dodatno rasvetljava egzistencijalistički etos slobode i odgovornosti u međuljudskim odnosima). U srpskom prevodu postoji, između ostalog, izdanje Grafosa pod naslovom Za moral dvosmislenosti – Simon De Bovoar iz 1989. godine.
Sedim u tišini nakon odjavne špice filma Zona interesa. Znao sam unapred da me to iskustvo neće ostaviti ravnodušnim; namerno sam se izložio temi Holokausta i ljudskog zla, svestan da ona podrazumeva nelagodnost. Ipak, iskustvo gledanja ostavilo je više pitanja nego što sam očekivao. Već dok su prvi minuti prolazili uz crn ekran i uznemirujuće zvuke, javila se nelagodna svest o onome što dolazi. Zona interesa nije film koji direktno pogađa emocije; on preusmerava pažnju na sopstvenu percepciju i njene granice. Film izaziva pitanje koje se ne odnosi samo na druge, već na samog sebe: da li je zlo devijacija, ili imanentna mogućnost? Po završetku, to pitanje ostaje otvoreno. U ovom eseju, kroz lični i interdisciplinarni osvrt, pokušavam da artikulišem neka od razmišljanja koja su se razvila iz tog iskustva, preko filozofskih i psiholoških uvida (Hana Arent, Milgram, Zimbardo, Bauman, Kelman, Cesarani, Daston i Galison), književnih modela zla kod Kormaka Makartija, do istorijskih tačaka kao što su Jasenovac i Prebilovci. Cilj nije emocionalna katarza, već intelektualno razumevanje: činimo li zlo zato što to hoćemo, ili zato što lako podležemo kontekstu koji ga omogućava? Da li je zlo u čoveku izuzetak ili pravilo?
Zona interesa: svakodnevnica pored logora
Kada sam izlazio iz bioskopa, najviše sam mislio upravo o banalnosti prizora u Zoni interesa. Džonatan Glejzer je snimio film o porodici nacističkog komandanta koja živi odmah pored koncentracionog logora Aušvic, i pritom nam nije prikazao gotovo nijedan direktan prizor nasilja. U dvorištu te kuće, deca se igraju, cveće cveta, ptice pevaju. U daljini, iza visokog zida, naslućuje se dim krematorijuma i čuju se potmuli krici. Kamera ostaje na bezbrižnim licima porodice Rudolfa Hesa dok ručaju u bašti, dok se kupaju u reci, dok planiraju baštovanske radove. U isto vreme, naš sluh registruje drugu stvarnost: voz koji nekud prolazi, vriske i pucnjeve u daljini, neprekidno brujanje industrijskog pogona smrti. Ta dvojnost stvara užasan rascep percepcije – gledamo običan porodičan život, a užas je stalno prisutan samo kao zvuk. Moć filma zaista leži „u onome što se čuje, a ne u onome što se vidi” (1). Zatvorimo li oči pred slikom idile, zvučni pejzaž Zone interesa priziva nam u mašti stravične slike logora koje film namerno ne pokazuje.
Scena iz filma Zona Interesa
Dok je trajala scena večere u vrtu, negde u pozadini začulo se: „Samo ćeš tu da stojiš i drhtiš?“ – potom hitac. Članovi porodice za stolom kao da to i ne primećuju. Zona interesa time prikazuje onu najjeziviju istinu: da se najveća zlodela mogu odvijati paralelno sa običnim životom, da užas može postati “sused” naše svakodnevice. U filmu, oni koji „srećno žive u svom domu u Aušvicu” biraju šta će da čuju; čuju cvrkut ptica, ali ne i krike žrtava iza zida. Niske frekvencije tutnjave krematorijuma stalno su prisutne poput nekog danteovskog, infernalnog brega zvuka koji nikad ne jenjava. Gledalac tako biva primoran da konstantno oseća ono što likovi na ekranu ignorišu. Zona interesa time ne nudi šok, nego demonstraciju ravnodušnosti kao mehanizma opstanka pored zla. U njoj, oni koji žive tik uz logor biraju šta registruju; cvrkut ptica jeste stvaran, ali isto tako i krikovi. Niske frekvencije rada krematorijuma stalno su prisutne u zvučnom ambijentu, ali ostaju potisnute iz pažnje likova. Gledalac postaje svedok onoga što likovi ignorišu.
Iz bioskopske sale nisam izašao pod utiskom fizičke nelagodnosti. Umesto toga, ostalo je slično pitanje koje postavljam sebi godinama unazad: kako je moguće da su ti ljudi nastavili sa svakodnevicom dok se u neposrednoj blizini odvijala masovna klanica? To pitanje vodi do središnje teme ovog ogleda: banalnosti zla. Zlo se ne javlja isključivo u formi monstruoznog; češće ima lice običnosti; komšije koja sadi ruže, dok se iza zida odvija sistematsko uništavanje.
Kroz ritual Brijanja zveri (Rapa das Bestas)
Pre nekoliko godina, gledao sam i špansko-francuski film Kao zveri (As Bestas, 2022) koji na drugačiji način zagrebe pitanje “zverskog” u ljudima. Film počinje dokumentarnim, usporenim snimcima festivala Rapa das Bestas u Galiciji: drevnog običaja u kojem ljudi hvataju divlje konje iz planina i obaraju ih na zemlju da bi im odsekli grive. Gledamo kako dvojica aloitadorija (tako zovu hrabre učesnike) ruše ogromnog mustanga: jedan mu skače na leđa, drugi ga hvata za rep, konj se otima, zemlja se podiže. Brutalnost te kratke scene, iako traje svega nekoliko sekundi, gotovo se oseća na koži. Čovek i životinja isprepliću se u prljavoj prašini, znoju i besu. Nešto u toj kratkoj sekvenci brutalnosti nagoveštava jezu i nasilje koje će se kasnije odigrati (2). Zaista, uvodni prizor “ukrotitelja zveri” ujedno je simbolički uvod u film; i u temu zverstva u ljudskoj prirodi. Jer nastavak filma Kao zveri bavi se sukobom među ljudima: dolaskom francuskog para u jedno zabačeno špansko selo i ksenofobičnom mržnjom koju prema “došljacima” razviju dvojica braće, starosedeoca.
Uvodna scena iz filma As bestas, Kao Zveri.
Kako zaplet odmiče, netrpeljivost eskalira do nezamislivog nasilja. Gledalac postepeno shvata zloslutnu metaforu: na početku smo videli kako se ljudi ophode prema neukroćenim konjima, a potom ćemo videti kako se ophode jedni prema drugima kada ih obuzme najgore. Kroz ritual Rapa das Bestas, film sugeriše da je granica između čoveka i zveri tanka, i da se čovek vrlo lako pretvara u zver kada ga obuzmu mržnja, strah ili pohlepa.
Posle odjavne špice Kao zveri, ostao sam zatečen sličnim pitanjem kao i nakon Zone interesa: kako je moguće da obični ljudi – komšije koje se svakodnevno pozdravljaju, postanu spremni na čudovišnost? Da li “zlo” uvek izgleda kao psihopatski manijak iz crne hronike, ili i mi “normalni” u određenim uslovima postajemo zveri? Tragajući za odgovorima, setio sam se misli Hane Arent o banalnosti zla.
Banalnost zla: Hana Arent i obični zločinci
Hana Arent, filozofkinja i publicistkinja, uvela je pojam “banalnost zla” posle praćenja suđenja Adolfu Ajhmanu 1961. godine. Ajhman je bio nacistički oficir zadužen za organizaciju deportacije nepodobnih u logore smrti. Hana je očekivala da će na optuženičkoj klupi videti monstruoznog zlikovca, inkarnaciju đavola. Umesto toga, zatekao ju je birokrata srednjih godina; sivilo od čoveka, uredan, sasvim prosečnog izgleda, koji se pravdao da je “samo izvršavao naređenja”. Iz tog iskustva Hana izvodi bitan zaključak: najveći zločinci mogu biti sasvim obični ljudi. Ajhman nije delovao kao demonski sociopata, već kao beživotni činovnik, lišen sopstvenog mišljenja i morala. Ono što je Arent videla kao njegov najveći zločin bila je upravo nesposobnost da misli.
Šta to znači? Hana Arent ne tvrdi da zlo nije strašno; naprotiv, Holokaust je zločin neviđenih razmera. Banalnost zla odnosi se na okolnost da takvo zlo može biti počinjeno bez duboke mržnje ili sadističkog uživanja, već hladno, administrativno, “u tišini običnog, birokratskog, svakodnevnog”(3). Ajhman je otpremio milione ljudi u smrt ne zato što je likovao u krvi svojih žrtava, već zato što je marljivo popunjavao formulare i sledio procedure, nikada se ne zapitavši za moralne posledice. Bio je, kako Arent kaže, “priglupi mediokritet” – čovek praznine, ne čudovišne zloće, već čudovišne plitkosti. Njegova konformistička odanost zakonu i autoritetu, uz potpun nedostatak samostalnog promišljanja, omogućila je da zlo postane rutina. U tome leži užas i, istovremeno, banalnost tog zla; što je bilo „zastrašujuće svakodnevno, kao rutina”.
Arent je svojom tezom izazvala mnoge polemike ili kako to mediji vole da zovu: kontroverze, jer je zvučalo gotovo kao da „banalizuje” Holokaust. Ali poenta nije bila umanjiti zločin, već upozoriti da takav zločin može počiniti mnogo više ljudi nego što mislimo. „Problem sa Ajhmanom je bio upravo u tome što je bilo toliko onih koji su bili poput njega”, napisala je Arent – prosečnih, poslušnih građana bez smelosti da misle svojom glavom. Milioni „malih” ljudi mogu postati saučesnici masovnog zla. Ta spoznaja vodi do neprijatnog pitanja upućenog svima nama: da li bismo i mi, u određenim okolnostima, mogli postati poput Ajhmana?
Poslušnost i efekat Lucifera: Milgram i Zimbardo
Nakon Drugog svetskog rata, psiholozi, sociolozi, antropolozi i drugi autori su upravo to pokušali da provere eksperimentalno: da li takozvani “obični ljudi” mogu počiniti okrutna dela samo zato što im autoritet tako kaže ili zato što ih situacija navede. Najpoznatiji je klasik socijalne psihologije: eksperiment Stenlija Milgrama iz 1961. godine. Milgram je te godine, u podrumu Jejla, okupio dobrovoljce kojima je rečeno da učestvuju u istraživanju učenja i pamćenja. Zadatak ispitanika bio je da glume “učitelje”, i da za svaki pogrešan odgovor daju elektro-šok “učeniku” u susednoj sobi. Učenik je zapravo bio glumac, a elektro-šokovi lažni, ali toga učesnici nisu bili svesni. Kako je “nivo struje” rastao, glumac je ispuštao krike bola, molio da se prekine, a zatim se utišao kao da je doživeo srčani udar. Svaki put kad bi se ispitanik oklevao, naučno lice u belom mantilu bi mirno reklo: “Nastavite, eksperiment zahteva da nastavite.” Rezultat? Većina ljudi je nastavila da daje šokove sve do najvišeg napona od 450 volti, iako su verovali da time možda usmrćuju drugu osobu. Milgram je zaključio da ljudi nisu zli po sebi, ali pod autoritetom prestaju da deluju kao moralni subjekti(4). Drugim rečima, zastrašujuće veliki procenat “prosečnih” ljudi će, ako ih dovoljno snažan autoritet na to podstakne, činiti zlo ne razmišljajući o posledicama. Ovo otkriće je šokiralo javnost šezdesetih godina dvadesetog veka, a do danas ostaje mračno podsećanje koliko je lako reprodukovati banalnost zla u laboratoriji.
Kreirano zatvorsko okruženje tokom Stanfordskog zatvorskog eksperimenta, izvor slike wikimedia commons
Još jedno klasično istraživanje, Stanfordski zatvorski eksperiment Filipa Zimbarda 1971. godine, pokazalo je kako situacija može “od naizgled dobrih ljudi načiniti zle”. Zimbardo je oformio lažni zatvor u podrumu fakulteta i nasumično podelio studente na “zatvorenike” i “čuvare”. Ubrzo su čuvari; momci koji su do juče bili obični studenti; počeli da zlostavljaju zatvorenike: vređali su ih, primoravali na ponižavajuće radnje, uskraćivali im hranu i san. Zatvorenici su pak postajali pasivni i traumatizovani. Eksperiment je morao biti prekinut posle samo šest dana. Zaključak? Okruženje, uloge i moć mogu podstaći na zlo i one osobe koje nikada ne bi rekle za sebe da su zlonamerne(5). Zimbardo je ovaj fenomen nazvao “Luciferov efekat”, aludirajući na pad anđela Lucifera u zlo kao metaforu kako običan čovek može “pasti” i početi činiti zlo pod određenim uslovima. Ključ je opet u odsustvu promišljanja: kada se pojedinac utopi u ulogu (posesivnog čuvara, vojnika koji “samo izvršava naređenja”, člana rulje koja linčuje), gubi lični osećaj odgovornosti. Zlo tada ne deluje kao radikalni izbor, već kao deo posla, kao igra uloge.
Rezultati Milgramovog i Zimbardovog eksperimenta su očigledno poražavajući jer razbijaju iluziju: ne možemo se lako tešiti da su zločinci uvek “drugi”. Naprotiv, i mi sami bismo mogli, u datoj situaciji, povući obarač ili okrenuti dugme, ukoliko se dovoljno jako pritisnu dugmad naše poslušnosti, konformizma ili straha. Ta ideja ne oslobađa krivice počinioce; ali poziva na poniznost i oprez: zrno zla čuči u svakome od nas i čeka pogodan kontekst da proklija.
Modernost i Holokaust: Bauman o birokratiji genocida
Skloni smo da zamišljamo zlo kao nešto “primitivno”, kao varvarstvo koje se dešava van civilizovanog društva. Međutim, poljski sociolog Zigmunt Bauman postavlja drugačiju tezu: Holokaust je bio proizvod upravo modernog, civilizovanog društva, a ne odstupanje od njega. U svojoj studiji Modernost i Holokaust, Bauman analizira kako su tekovine moderne birokratske organizacije, tehnološkog napretka i društvene inženjerije omogućile genocid ogromnih razmera (6). Masovno istrebljenje miliona ljudi zahtevalo je racionalno planiranje, administraciju, vozne redove, evidencije; sve one “dosadne” elemente birokratske mašinerije koje inače vezujemo za efikasnu državu. Nacistički projekat “Finalnog rešenja” koristio je fabrike (krematorijume), hemijski izum (pesticid Ciklon B prilagođen za ubijanje ljudi u gasnim komorama), železnicu, statistiku i popis stanovništva. Genocid je sproveden kao administrativni poduhvat. Bauman ističe da su izvršioci Holokausta uglavnom bili obični službenici, tehničari, policajci, koji su obavljali specijalizovane zadatke u ogromnoj podeli rada, često ne videći direktno posledice svojih akcija. Moderni princip “radi svoj posao” u perverznoj formi, gde je taj “posao” ubijanje rezultirao je time da se užasno delo obavi efikasno, gotovo rutinski.
Masovna grobnica iz nemačkog logora Bergen-Belsen, izvor slike wikimedia commons
Drugim rečima, Holokaust nije nastao uprkos modernoj civilizaciji, već uz njenu pomoć(6). To je bila zastrašujuća lekcija. Bauman upozorava da i savremeno, uredno društvo nosi u sebi potencijal za slične strahote ukoliko moralne kočnice otkažu. Birokratizacija društva donosi otuđenje: pojedinac postaje zupčanik sistema, fokusiran na svoj mali zadatak, lišen šireg uvida. Kada se tome doda ideologija koja određenu grupu ljudi označi kao “nepoželjnu” ili “manje vrednu”, birokratska mašina može da krene u pogon smrti a da niko ne vikne “stani”. Nemački inženjeri su projektovali logorske peći u Aušvicu kao da projektuju postrojenja za spaljivanje otpada; profesionalno, hladno, objektivno. Upravo tu dolazimo do onoga što su istoričarka nauke Lorejn Daston i Peter Galison nazvali “birokratizacija pogleda”. U svom delu Objektivnost oni pokazuju kako se razvijao ideal neutralnog, bezličnog posmatranja u nauci i birokratiji (7). Kada posmatramo svet striktno “objektivno”, isključujući empatiju i vrednosni sud, mi rizikujemo da ljude svedemo na brojeve, slučajeve, objekte. U nacističkoj birokratiji Holokausta, žrtve su bili brojevi u kolonama, komadi u tovarnim listovima vozova. Takav dehumanizovani pogled bio je preduslov da se zločin doživljava ne kao zločin, već kao tehničko pitanje. Jedan SS birokrata u logoru mogao je da razmišlja: “Potrebno je evakuisati X hiljada jedinica do datuma Y” – a da pritom X hiljada jedinica predstavlja ljudske duše, muškarce, žene i decu koji će biti ugušeni gasom. To je zastrašujuća ilustracija banalnosti zla u modernom ruhu: zločini postaju “posao” iza kancelarijskog stola.
Naravno, modernost nije sama po sebi zlo; donela je i prosvetiteljstvo. Ali Baumanov uvid ruši utisak da više obrazovanja, nauke i sistema automatski znači manje šanse za užase. Holokaust nas uči da civilizacija i varvarstvo mogu ići ruku pod ruku, ako civilizaciji oduzmemo dušu.
Zločini iz poslušnosti: odgovornost pojedinca
Američki socio-psiholozi Herbert Kelman i V. Li Hamilton bavili su se upravo spojem birokratske strukture i individualne poslušnosti. U knjizi Zločini iz poslušnosti analizirali su kako dolazi do toga da ljudi počine masovne zločine “služeći dužnosti”; bilo kao vojnici na terenu ili činovnici za stolom (8). Istraživali su, između ostalog, slučaj masakra u vijetnamskom selu Mi Laj 1968, kada su vojnici američke vojske ubili stotine nenaoružanih civila, uključujući žene, decu i starce. Kelman i Hamilton zaključuju da su tri psiho-socijalna procesa ključna da se ovakav “odobreni masakr” desi: autorizacija, rutinizacija i dehumanizacija(8). Autorizacija znači da vrhunska vlast izda naređenje ili odobrenje za nasilje, čime podređeni stiču utisak da nisu lično odgovorni (jer “samo slušaju naredbe”). Rutinizacija je pretvaranje akta ubijanja u uobičajenu proceduru; vojnici u Mi Laju su sistematski “češljali” selo i pucali po kućama kao da obavljaju pretres, bez razmišljanja o svakom pojedinačnom ubistvu. Dehumanizacija najzad označava oduzimanje ljudskosti žrtvama – u očima počinilaca oni više nisu osobe sa imenima i licima, već “neprijatelj”, “štetočine”, “stoka za klanje”. U Mi Laju su vojnici civile zvali pogrdno “guksi” (gook), baš kao što su nacisti Jevreje nazivali “Ungeziefer” (gamad). Kombinacija te tri stvari; autoriteta koji naređuje, rutine koja otupljuje savest i percepcije žrtve kao nečega manje vrednog; dovodi obične ljude u stanje da čine nezamislivo.
Ovo nas ponovo vraća na ličnu odgovornost. Jer ako je zlo tako “banalno” i uslovljeno, gde je tu pojedinac sa svojim moralnim izborom? Da li nas to oslobađa krivice (“sistem je kriv, ne ja”) ili naprotiv, opominje da moramo biti još svesniji svojih dela? Hana Arent je kritikovana da je Ajhmana navodno amnestirala rečju “banalan”; što ona nije učinila; jasno je rekla da on mora biti kažnjen. Ali njen poziv je bio na budnost: svako od nas je dužan da misli svojom glavom i odbije slepu poslušnost kada ona vodi u zločin. “Ne zamenjuj savest pravilnikom”, napisala je Arent, sažimajući pouku. U krajnjoj liniji, ni jedan sistem ne funkcioniše bez ljudi, i svaki pojedinac, pa čak i pod pritiskom, ima izbor da ne povredi drugo ljudsko biće. Ti izbori možda jesu teški (pod pretnjom kaznom ili u zanosu mase), ali primeri onih koji su se u mračnim vremenima suprotstavili naređenjima pokazuju da je moguće. Banalnost zla nije izgovor, već upozorenje. Upozorenje da zlo često ne viče “Ja sam Zlo!” – ono tiho traži saučesnike među običnima. Na nama je da tu saučesništvo odbijemo.
Zversko u književnosti: Kormak Makarti
Posle svih ovih razmišljanja o stvarnim događajima, ponekad mi je lakše da se s temom zla suočim posredstvom književnosti. Tu, u svetu fikcije, možemo na “sigurnoj distanci” promatrati tamu ljudske duše, a da nas ipak duboko dotakne i natera na mišljenje. Pokojni američki romanopisac Kormak Makarti bio je jedan od onih autora koji se ne boje da zarone u ponore zla i izvuku pred čitaoca prizore koji lede krv. Posebno se ističu dva njegova romana koje često prevrćem u mislima Krvavi meridijan (1985) i Nema zemlje za starce (2005).
Krvavi meridijan je epski, gotovo biblijski prikaz nasilja na američkom Zapadu sredinom 19. veka. Pratimo družinu plaćenika koji love i masakriraju Indijance zbog skalpova (za nagradu). Nasilje je opisano brutalno, eksplicitno, gotovo poetski u svojoj užasnosti. Kroz lik sudije Holdena: ogromnog, demonski inteligentnog vođe te bande; Makarti nam daje svoje poglede na filozofiju zla. Sudija u jednom monologu tvrdi da je rat bog ovog sveta, večan i svuda prisutan:“Rat je Bog”, kaže on (9). U Makartijevom svetu, zlo nije nešto što remeti prirodni poredak; naprotiv, stiče se utisak da je nasilje sami temelj egzistencije, fundamentalna sila prirode. Likovi plešu groteskni ples ubijanja pod krvavim nebom gde nema nevinih; svi su već upetljani u spiralu zločina. Čitajući Krvavi meridijan, bio sam zaintrigiran količinom okrutnosti, ali i shvatio da je Makarti time postavio ogledalo istoriji: osvajanje američkog kontinenta zaista je bilo ispisano genocidom nad starosedeocima, i iza “civilizacije” Divljeg zapada često su ostajale piramide lobanja. Sudija Holden, koji deluje neuništivo i nadljudski (na kraju romana nestaje u misterioznom plesu, navodno nikad neće umreti), simbolizuje prastaru, arhetipsku prirodu zla; ono možda menja lica kroz epohe, ali nikad ne iščezava.
U Nema zemlje za starce, Makarti smešta priču u kasne 1970-e, u naš savremeni svet, ali zlo ponovo prikazuje kao nešto suštinski neljudsko. Lik Antona Čigura, plaćenog ubice koji nemilosrdno hara teksaskim pustarama, deluje poput sile sudbine; on ubija nasumično ili po nekom svom izopačenom kodeksu (ponekad baca novčić za život žrtve), nezaustavljiv je i neuhvatljiv (10).
Šerif Bel, starac pred penzijom, zgrožen je nivoom nasilja koji susreće i priznaje da više ne razume svet; kao da “nema zemlje za starce” jer je zlo postalo previše brzo, hladno i besmisleno. Čigur je u tom romanu personifikacija apsurda skrivenog u modernom zlu: ubija bez mržnje, bez strasti, ponekad gotovo birokratski izvršava svoju “misiju”. Njegovo lice retko ima promene oblika, njegova logika je tuđa prosečnom umu. On je čista negacija. Makarti ni ovde ne daje utehu: Čigur preživljava, izmiče pravdi; pravda ostaje tek nada u umornom šerifu koji se povlači. Poruka kao da je da se zlo ne može sasvim iskoreniti, ono samo menja oblike i nastavlja svoju sablasnu šetnju kroz vreme.
Zašto su mi ovi književni primeri bitni? Možda zato što potvrđuju, na umetnički način, ono što su i filozofi i istoričari uočili: zlo je često besmisleno i uporno. Makarti prikazuje svet u kom se nasilje ponavlja ciklično i gde moralni poredak (religija, zakon) previše često zataji pred naletom tog besmisla. Ako u nekom trenutku pomislimo da je zlo pobeđeno, ubrzo se pojavi novi sudija Holden ili novi Anton Čigur da nas demantuju. Ta literarna “večnost zla” duboko je pesimistična, ali nas tera da se zapitamo: možemo li ikad reći da smo kao čovečanstvo prevazišli sklonost ka okrutnosti i da je to naša večna sudbina?
Ekstremni sadizam: Pasolinijev Salò
Pasolini je svoj poslednji film Salò ili 120 dana Sodome (1975) zamislio kao politički horor-artistički film, ali rezultat daleko prevazilazi jednostavnu kritiku fašizma. (11) Radeći labavu adaptaciju sadističkog romana Markiza de Sada, Pasolini radnju teleportuje u period fašističke Republike Salò, gde četvorica moćnika kidnapuju osamnaestoro mladih i podvrgavaju ih četvoromesečnom ritualizovanom mučenju: seksualnom, fizičkom, psihološkom. Film je organizovan u četiri segmenta, po uzoru na Danteovu Božanstvenu komediju: Anteinferno, Krug manija, Krug izmeta i Krug krvi, i već samim tim pokazuje Pasolinijevu nameru da estetiku spoji s tamnim ponorima ideologije i tela.
Ipak, Salò je daleko od običnog političkog pamfleta. Njegova brutalnost je ekstremna i dosledna, ali ne dolazi u formi klasičnog narativa: nema psihološkog objašnjenja, nema empatije, ni katarze. Kamera ostaje statična, ton dokumentaristički, bez muzičkog komentara koji bi sugerisao kako da se gleda. Pasolini ne dramatizuje zločin; on ga ogoljuje i predaje gledaocima bez moralne navigacije. To čini film nepodnošljivim za mnoge, ali istovremeno i nemogućim za ignorisanje.
No, granice između umetnosti i perverzije, naročito u ovom filmu, namerno su zamućene. Osim što su mladi glumci stvarno tinejdžeri, u filmu se pojavljuju i homoseksualne scene koje nisu sve nasilne, već često svedene, hladne, ponekad čak i ambivalentno prikazane. Sam Pasolini, homoseksualac u homofobnom društvu, esteta koji je prezirao moderni konzumerizam; ne izuzima ni sebe iz kritike. Za njega, seksualnost nije oslobođenje, već simbol odnosa moći; u Salò-u, sve je metafora za potčinjavanje, za društvo koje tera pojedinca da „jede govna“; doslovno i simbolički.
Zato Salò nije „film o fašizmu“ u uskom smislu, već radikalna metafora totalitarizma, kapitalizma i dehumanizacije, gde sadizam nije patološka devijacija, već logičan ishod sistema koji ljude svodi na objekte. Pasolini je govorio da film prikazuje “anarhiju moći”, gde istorija ne postoji, samo sadistička volja.
I upravo zbog toga film ostaje jedan od najspornijih umetničkih dela 20. veka; ne zbog pukog šoka, već jer briše granice između umetničkog izraza, moralne nelagodnosti i ideološke provokacije. U Salò-u, Pasolini nas ne pita šta mislimo o zlu; on nas gleda kako ga posmatramo, bez reči, dok pokušavamo da zadržimo ljudskost.
Scena iz filma Salo, 120 dana Sodome.
Istorijska opomena: Jasenovac i Prebilovci
Nažalost, nije potrebno oslanjati se samo na filmove da bismo pronašli primere “zverskog” zla; istorija ih obiluje. Dva posebno potresna primera iz jugoslovenske i svetske istorije, koja progone svojim užasom, jesu ustaški zločini u logoru Jasenovac tokom Drugog svetskog rata i masakr u selu Prebilovci (Hercegovina) 1941. godine. Kada govorimo o “zverstvima”, ova dva slučaja gotovo prevazilaze simboliku; to su događaji gde je ljudsko ponašanje spalo na najniži krug pakla.
Jasenovac je bio koncentracioni logor u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj, ozloglašen po brutalnosti koja je šokirala čak i neke nacističke posmatrače. Ono što ustaške jedinice predvođene Maksom Luburićem i drugima počinile u Jasenovcu spada u najmonstruoznije akte: masovna klanja noževima, maljevima, sekirama, bacanje dece u vazduh i dočekivanje na bajonet, žive lomače. U nastojanju da ubijanje podignu na nivo “igre”, ustaše su čak organizovali takmičenja ko će zaklati najviše logoraša za jednu noć. Tako je zabeležen morbidni “rekord”; jedan čuvar se hvalio da je specijalnim nožem nazvanim srbosjek zaklao preko 1000ljudi u jednom danu(12). Te brojke deluju nadrealno, ali svedočenja preživelih i komisija posle rata potvrđuju razmere užasa. Zločin u Jasenovcu bio je “racionalizovan” na izopačen način: ubijanje se odvijalo kontinuirano, fabrikovano, a ipak s primitivnim sredstvim, što ga čini još jezivijim, jer podrazumeva direktan, “ručan” rad dželata nad žrtvom, oči u oči. Čitajući ispovesti ustaških koljača, čovek se zapita: jesu li ovo ljudi ili zveri? Kako je moguće da je neko u stanju da satima seče vratove muškaraca, žena i dece kao da kolje stoku, i da u tome nalazi neku vrstu izopačene satisfakcije?
Još jedan nemerljivo okrutan događaj zbio se u augustu 1941. u malom hercegovačkom selu Prebilovci. To selo, naseljeno uglavnom srpskim stanovništvom, bilo je meta ustaša u prvom naletu genocida u NDH. Ustaške jedinice opkolile su selo i pohvatale većinu meštana; uglavnom žene, decu i starce (muškarci su većinom bili pobijeni ili u zbegu). Oko 600 žena i dece odvedeno je do obližnje kraške jame Golubinke kod Šurmanaca i tu živo bačeno u ponor. Svedoci beleže stravične scene: majke koje držeći decu skaču same kako bi im skratile muke, bebe koje plaču u mraku jame dok im se povređene majke ne oglašavaju više. U danima pre bacanja u jamu, ustaše su sprovodile sadistička zlostavljanja. Posebno potresan slučaj bila je seoska učiteljica Stana Arnautović, koju su zarobili zajedno sa njenim učenicima. Pred očima te dece, ustaše su je grupno silovali i mučili danima; sve dok žena nije izgubila razum. Potom su je ubili i bacili u jamu. Ovakav nivo sadizma i beščašća prevazilazi svaku našu uobičajenu predstavu o ljudskom ponašanju. To jeste “ponor zla”; kada čovek druge pretvori u bespomoćne objekte za svoje najgore porive.
Spomenik posvećen žrtvama genocida u Jasenovcu
Šta nam govore ovakvi istorijski primeri? Pre svega, razbijaju svaku naivnu iluziju da je zlo nešto apstraktno, retko ili karakteristično samo za jasno profilisani patoliško-kriminalni um. Zlo je itekako realno, opipljivo i dokumentovano. Kada kažemo “postupali su kao zveri”, mi zapravo vređamo životinje, nijedna životinja ne ubija na tako smišljen, okrutan način, niti vodi “statistiku” svojih žrtava. Ovakva zverstva su specifično ljudska. U njima vidimo kombinaciju svega ranije pomenutog: ideologija koja dehumanizuje žrtve (za ustaše, Srbi, Romi i Jevreji su bili “otpad” koji treba ukloniti), slepa poslušnost nalogodavcima (mladi momci indoktrinirani u ustaški pokret izvršavali su naređenja nadređenih), zadovoljstvo u moći (sadizam nad nemoćnima), čak i perverzna banalnost (vođenje evidencije o “rekordima” u ubijanju). Zato su Jasenovac i Prebilovci večna opomena; do kakvog ponora čovek može da potone kada se poklopi više faktora zla. Za mene, čitanje o tim događajima budi razne vrste osećanja, ali i nespornu spoznaju: ljudska bića su sposobna za nezamislivo zlo veće od bilo kog drugog svesnog bića za koje do sad znamo. To zlo nije pravilo u smislu da ga svi činimo, ali nije ni izuzetak rezervisan za neki “drugi soj” neljudi. Počinioci su bili ljudi rođeni od majke, koji su možda jednom pohađali školu, slavili praznike, voleli nekoga. Ta spoznaja ledi krv: monstrum može biti skriven iza lica suseda, kolege, pa i rođaka, ukoliko ideologija i okolnosti to “dozvole”.
Imanentno zlo ili puka okolnost?
Posle ove putešestvija kroz primere i misli o zlu, vraćam se na pitanje koje me mučilo: da li je to što zovemo zlo neodvojivo od ljudi?
Zlo koje ljudi čine pojavljuje se suviše često kroz istoriju da bismo ga smatrali bizarnom anomalijom. Štaviše, obrasci su zabrinjavajuće slični: ogromna većina nasilja i nepravdi nije delo samotnih “psihopata”, već grupa i sistema gde obični pojedinci, vođeni idejama, naređenjima ili pritiskom okoline, postaju izvršioci. To ne znači da je svaki čovek nužno zao. Ali potencijal za zlo je rasprostranjen poput nekog virusa koji čuči u našem kolektivnom organizmu, aktivira se pod određenim uslovima i onda se širi.
Zlo, dakle, nije ni potpuno imanentno (postoje ljudi i čitava društva koja dugo žive u miru i čestitosti), ali nije ni nešto spolja nametnuto što nas magično opseda van našeg svesnog pristanka. Najiskrenije, rekao bih da je zlo stalna mogućnost u čoveku. Neki filozofi poput Hobsa verovali su da je čovek po prirodi vuk čoveku, dok su drugi poput Rusoa smatrali da je čovek po prirodi dobar pa ga društvo iskvari. Istina je verovatno negde između: u nama postoje i saosećajna, stvaralačka strana i mračna, destruktivna strana. Kontekst i izbori određuju koja će strana preovladati. Zlo činimo iz raznih razloga; ponekad iz slepe poslušnosti, ponekad iz strasti (mržnje, osvete, pohlepe, ljubomore), ponekad iz neznanja i predrasuda, a ponekad iz puke ravnodušnosti. Ono što je zajedničko većini tih scenarija jeste nedostatak autentičnog promišljanja i saosećanja u datom trenutku. Hana Arent je možda blizu istine kada kaže: “Odbijanje da misliš je početak svakog zla.” Kada isključimo savest i prepustimo se sistemu, gomili ili unutrašnjim porivima, u stanju smo da činimo ono što bismo u miru i razumu smatrali nezamislivim.
Ipak, u svoj toj tmini, postoji i tračak svetlosti: ako je zlo toliko zavisno od okolnosti i našeg (ne)mišljenja, onda nije neizbežno. Ljudi mogu i da odbiju naređenja (setimo se onih retkih koji su u Milgramovom eksperimentu stali na vreme, ili onih koji su rizikovali život da spasu progonjene). Mnogi kroz istoriju nisu počinili zločin ni pod jakim pritiskom; to dokazuje da imamo kapacitet da biramo drugačije. Zlo, ma koliko bilo prisutno, ipak nije jedina opcija. Jednako imanentan u čoveku je i potencijal za zajedništvo, za hrabrost, za žrtvu radi drugoga.
Ostajem sa delimično umirenim osećanjem, koliko god patetično zvučalo: moramo se svakodnevno podsećati ljudskosti. To znači promišljati, preispitivati autoritete, odbacivati ideologije mržnje, negovati saosećanje. Svaki put kad pomislimo “meni se to nikada ne bi moglo desiti, ja nikad ne bih činio zlo”, setimo se; rekao je to verovatno i neki nemački činovnik 1930-ih pre nego što je postao zavrtanj Aušvica, ili neki seljak iz okoline Prebilovaca pre nego što ga je propaganda pretvorila u ubicu komšija. Budimo ponizni i budni. Zlo možda jeste banalno u svom ostvarenju, ali njegove posledice su sve samo ne banalne; one su trajna rana na duši čovečanstva. Na nama je da odlučimo da tu ranu ne produbljujemo, već da je, koliko je moguće, zajedno isceljujemo sećanjem, znanjem i čovekoljubljem.
Literatura i izvori:
1. Svetolik Mića Zajc – intervju o zvuku u filmu Zona interesa, RTS, 15.3.2024. (RTS.RS)
2. Hektor A. Gonzales – prikaz filma Kao zveri (As Bestas), InSession Film, 16.3.2023. (INSESSIONFILM.COM)
3. Hana Arent – Ajhman u Jerusalimu: Izveštaj o banalnosti zla (1963)
5. Filip Zimbardo – Luciferov efekat: Kako dobri ljudi postaju zli (Random House, 2007)
6. Zigmunt Bauman – Modernost i Holokaust (Cornell University Press, 1989)
7. Loren Daston i Piter Gelison – Objektivnost (Zone Books, 2007)
8. Kelman i Hamilton (1989) u knjizi Zločini iz poslušnosti: Ka socijalnoj psihologiji autoriteta i odgovornosti istražuju kako obični ljudi, pod određenim psihosocijalnim uslovima, mogu da izvrše masovne zločine, verujući da samo služe dužnost
9. Kormak Makarti – Krvavi meridijan (1985)
10. Kormak Makarti – Nema zemlje za starce (2005)
11. Salò ili 120 dana Sodome, režija: Pjer Paolo Pazolini, 1975.
12. Ustaše su organizovale takmičenja u logorima da bi se videlo ko može da prikolje najveći broj Srba“, Koreni, 3.4.2023.
Razneseni Svemir, Vladimir Tomić, Oblak Kaktusa
Objavljeno na blogu 29.3. 2025
Pisanje ovog eseja započeo sam u januaru 2025 godine,
U njegovoj izradi nesvesno mi je pomogao prijatelj Aleksandar Borić Borhes, koji mi je u ključnim trenucima preporučivao knjige i filmove koji su kasnije postali oslonci teksta.
Zamislite malo mesto iza sedam brda, sa glavnom ulicom, pijacom i neizbežnom čaršijom gde se svi znaju po imenu odnosno nadimku (onom koji su vam drugi dali). Život tamo teče sporo i poznato. Svaki dan je gotovo isti kao prethodni, a svaka promena se dočekuje sa podozrenjem. Meštani ponosno kažu da u njihovom mestu „nema tajni“ – što je tačno, jer se o svakoj osobi sve zna. Dobro došli u Palanku. Ali upozorenje: palanka o kojoj govorimo nije običan grad na mapi. Palanka je stanje duha.
Pisac i filozof Radomir Konstantinović to stanje duha pretvorio je u čitavu filozofiju u svojoj poznatoj knjizi Filosofija palanke (1969). Ovaj esej, u kojem pominjem tu knjigu, predstavlja moj pokušaj priručnika za studente i druge, znatiželjne čitaoce i koji žele da razumeju šta se krije iza pojma palanačkog mentaliteta. Kroz jasno podeljena poglavlja, pokušaću da objasnim ideje Konstantinovićeve „filosofije palanke“ na razumljiv način – uz primere iz svakodnevnog života, anegdote, malo humora i poređenja sa filmovima i delima poznatih autora. Krenimo, dakle, na ovo misaono putovanje, sa nadom da će nas na kraju sačekati inspiracija za oslobođenje od svega što nas duhovno zatvara.
Palanka kao stanje duha
Šta zaista znači palanka u ovom kontekstu? U svakodnevnom srpskom jeziku, palanka je naziv za varošicu ili malo mesto – negde između sela i grada a poreklo reči je tursko. Međutim, Konstantinović palanku uzima kao simbol za čitav jedan mentalitet, zatvoren pogled na svet. On praktično kaže da palanka nije mesto, već način razmišljanja. U tom duhu nastaje izraz palanački duh – sklop stavova, vrednosti i strahova karakterističnih za zatvorenu sredinu. „Nema sveta izvan duha palanke“ izjavio je Konstantinović (1), želeći da naglasi kako palanački um zapravo projektuje svoj mali svet kao jedini koji postoji. To je svet u kome vlada “religija zatvorenosti”, gde je sve što je spolja proglašeno haotičnim i opasnim.
Drugim rečima, čovek palanačkog duha veruje da izvan njegovog malog, uređenog univerzuma vlada nekakav strašni “svetski haos” (kako Konstantinović kaže). Zato se drži provereno poznatog okruženja kao pijan plota. Slične pojave postoje i u drugim kulturama: na engleskom se govori o “small-town mindset” ili “petty bourgeois mentality” (mentalitet malog čoveka, sitne buržoazije), Francuzi imaju izraz l’esprit de clocher (doslovno “duh zvonika”), koji označava slepu vezanost za svoj mali zavičaj i nepoverljivost prema svetu “iza brda”. Palanački duh upravo to i jeste – mentalitet kome je sopstvena palanka centar sveta, a sve van tog kruga je tuđe i sumnjivo.
Važno je razumeti: za Konstantinovića palanka nije geografski pojam. Ona može biti bilo gde – u selu, u varoši, u velikom gradu, pa i bilo kojoj društvenoj grupi ili organizaciji. Palanački mentalitet možemo naći i u metropoli, ako ljudi svog betonskog „sokaka“ razmišljaju na zatvoren način. S druge strane, moguće je i u fizički maloj sredini imati otvoren duh – ali to je teže, jer se palanački duh prenosi i nameće kroz zajednicu, običaje i vaspitanje. U nastavku ćemo detaljnije videti koje su glavne odlike tog duha i zašto je tako privlačan (i opasan) za one koji mu pripadaju.
Zatvorenost i strah od drugačijeg
Osnovna odlika palanačkog duha je zatvorenost. Taj duh gradi nevidljive bedeme oko zajednice i svesti pojedinca. Ti bedemi štite od svega nepoznatog i drugačijeg. U palanci se veliča ono što je oduvek bilo tu: tradicija, “kako su radili naši stari”, ustaljeni običaji. Nasuprot tome, svaka nova ideja ili promena doživljava se kao pretnja. Konstantinović jasno kaže: „U svetu palanke, važnije je dobro se držati ustaljenog običaja nego biti ličnost“ (1). Ova jedna rečenica govori mnogo – važnije je uklopiti se nego isticati se. Biti “svoj” nije poželjno ako znači biti drugačiji od okoline.
Zamislimo jednu tipičnu palanačku i donekle banalnu situaciju: mladić se vrati u rodni grad posle nekoliko godina provedenih u inostranstvu. Obukao je šarenu košulju koju je tamo kupio i pustio je malo dužu kosu. Već na ulazu u glavnu ulicu dočekuju ga ispitivački pogledi – pola radoznalost, pola osuda. Sutradan komšiluk već priča: “Vratio se onaj naš, ali nešto je čudan – nosi neke drečave košulje, ko zna šta je tamo radio…” Upravo tako funkcioniše palanačka sredina: ako malko iskačeš iz standardnih okvira ponašanja, odmah te etiketiraju. Tako se rađa strah – svaki pojedinac nauči da će, ukoliko previše odudara, postati tema ogovaranja ili čak direktne osude. Zato mnogi odustanu od različitosti i utope se u opštu sivu masu, često i pre nego što pokušaju da budu drugačiji.
Palanački mentalitet održava se putem nepisanih pravila koja svi slede. Evo nekih tipičnih principa kojih se palanka drži:
Ne talasaj! – Bilo kakva inicijativa koja menja ustaljeni poredak dočekuje se sa “nemoj da talasaš”. Bolje je raditi stvari onako kako su uvek rađene.
Šta će svet reći? – Pojedinac stalno ima na umu pogled zajednice. Najveći strah je “šta će reći komšije/rođaci” ako uradi nešto neuobičajeno. Javna osuda je moćno oružje palanke.
Drži se svojih i svog mesta. – Palanka sumnja u strance i “svet”. Postoji izreka: “Tuđin nikad ne može postati naš”. Čak se i onaj ko ode u beli svet doživljava sa rezervom kada se vrati, jer “više nije naš, promenio se”.
Svi kao jedan. – Očekuje se uniformnost u odevanju, govoru, stavovima. Ko iskače, biva vraćen u red ili ismejan. Originalnost nije vrlina, već mana u očima palanke.
Ljubomorno čuvanje morala (bar prividno). – Palanka voli da veruje da je moralno superiorna. Greh i porok se javno osuđuju, ali često potajno praktikuju – uz dozu licemerja. Važno je održati sliku čestitosti, makar ispod tepiha bilo svakakvog smeća.
Naravno, svaka zajednica ima određena pravila i običaje, ali razlika je u stepenu tolerancije prema izuzetku. U otvorenijim sredinama, neko može biti “čudan” ali ga ostave na miru. U palanci, pritisak okoline je neizbežan i konstantan. Taj pritisak stvara strah od slobode kod pojedinca. Erih From, poznati psiholog i sociolog, ovaj fenomen je nazivao “bekstvo od slobode” – ljudi ponekad beže od slobode jer ona nosi odgovornost i neizvesnost (6). Lakše je biti “normalan” po tuđim merilima nego rizikovati osuđivanje zbog sopstvenih izbora.
Zašto se palanački duh tako panično plaši novina? Zato što novo remeti sigurnost. Palanka živi u uverenju da je njen način života jedini ispravan i održiv. Sve što dolazi spolja unosi nemir: nove ideje mogu navesti ljude da se pitaju da li postoje i drugačiji, možda bolji putevi. A to preti da uruši mali stabilni svet. Možemo to uporediti sa situacijom iz Hobsove filozofije: Tomas Hobs je govorio da je bez čvrste vlasti život ljudi stalno ugrožen “ratom svih protiv svih”(5). Slično tome, palanačko društvo veruje da bez njihovih ustaljenih pravila nastaje haos. Strah od haosa je ogroman – pa makar taj “haos” bio zapravo samo život u širem smislu, sa svim svojim nepredvidljivostima.
Konstantinović primećuje da palanački duh želi da zaustavi vreme i živi u večitom juče, jer mu se čini da je tamo sve sigurno. Palanka tako zaboravlja istoriju ne bi li sebe ovekovečila u istom stanju (1). Sve strane uticaje odbacuje da bi sačuvala “večiti Dan praroditeljskog sveta” – bajku da je nekad davno sve bilo savršeno i da tako treba zauvek ostati. To podseća na onu komičnu ali tačnu opasku: “Ovde se ništa ne menja – a i kad se menja, bolje da se nije ni menjalo.”
Na psihološkom planu, žitelji palanke često razviju dvojaki stav: s jedne strane, potajno mogu osećati radoznalost ili čak zavist prema velikom svetu i njegovim mogućnostima, a s druge strane, otvoreno izražavaju prezir i omalovažavanje svega spoljašnjeg. To je odbrambeni mehanizam: “nije da mi ne možemo otići u svet, nego mi to nećemo – naš je način bolji!” Tako se racionalizuje zatvorenost. Setimo se Erazma Roterdamskog i njegove Pohvale ludosti. Erazmo je kroz satiru pokazao kako ljudi sami sebe zavaravaju da bi lepše živeli. “Prikrivati poroke prijatelja, biti slep za njih, pa čak voleti krupne mane kao da su vrline, zar to ne liči na ludost?” – pita Erazmo (2). Slično tome, palanka sebi tepa da je najbolja, ignorišući sopstvene mane, a svet oko sebe proglašava za grešan i dekadentan. U tom samougađanju ima nečeg tragikomičnog: palanački duh kao da govori “naše je blato zlato, tuđe zlato je blato”.
Ukratko, zatvorenost palanke proističe iz straha – od nepoznatog, od promene, od gubitka identiteta. Iako taj strah pruža izvesnu sigurnost (jer u poznatom se čovek oseća zaštićeno), on ujedno guši slobodu i razvoj ličnosti. Dalje ćemo videti kako palanački duh oblikuje odnose u zajednici i kakav uticaj ima na pojedinca koji bi da iskorači van zadatih okvira.
Kolektivni duh nasuprot individualnosti
Palanački duh je izrazito kolektivan. U palanci je kolektiv uvek ispred pojedinca. To znači da se od svakog člana očekuje da se prilagodi opštem duhu, tzv. “palanačkom stilu života”. Konstantinović piše da palančanin nije individua na sopstvenom putu, već “summa jednog iskustva, jedan stav i jedan stil” kolektiva (1). Kada čuva palanku, on zapravo čuva stil – jedinstveni način života te zajednice. Svi moraju slediti taj utvrđeni obrazac ponašanja i vrednosti. Nije ni čudo što kaže: “Palanački duh je duh jednoobraznosti, pre svega duh gotovog rešenja, obrasca, veoma određene forme”(1). Drugim rečima, palanački duh ne voli nedoumice i alternative – on hoće gotove formule za život koje važe za sve.
Sociološki gledano, ovde možemo pomenuti Emila Dirkema i njegovu teoriju o kolektivnoj svesti. U tradicionalnim, malim zajednicama (što bi palanka bila), vlada ono što je Dirkem nazvao mehanička solidarnost – ljudi su povezani time što su slični, što dele ista uverenja i navike (7). Kolektivna svest je veoma snažna i prožima sve aspekte života. Prednost je stabilnost i osećaj pripadnosti, ali mana je što guši individualnost. Pojedinac koji razmišlja drugačije doživljava se kao pretnja jedinstvu grupe.
U palanci, ako bi neko previše istakao sebe, to se tumači kao sebičluk ili izdaja zajednice. Zato palančanin često dobrovoljno žrtvuje deo svoje individualnosti da bi bio prihvaćen. Konstantinović kaže: “Palančanin je sklonjen u sigurnost opštega. Ima utisak produženog detinjstva”(1). Ova slika “produženog detinjstva” je veoma zanimljiva: kao da su stanovnici palanke večita deca pod okriljem stroge ali brižne kolektivne “majke”– a to je sam duh palanke. Taj duh kolektiva ponaša se poput zaštitničkog roditelja: pruža sigurnost, ali zauzvrat traži poslušnost. “Palanački duh… štiti nas od svega, a pre svega od nas samih, od svih izazova i iskušenja koja se zovu Ja”(1). Ovim rečima Konstantinović opisuje kako zajednica štiti pojedinca od sopstvenih individualnih težnji – od onih opasnih pitanja “ko sam ja i šta ja želim”, bežeći u bezbedno mi.
Danski mislilac Seren Kjerkegor davno je upozorio na opasnost gubitka sebe u masi. “Gomila – shvaćena kao pojam – jeste neistina, pošto gomila ili navodi na neodgovornost, ili suviše slabi odgovornost” (3), zapisao je Kjerkegor još u 19. veku. Ova misao iznenađujuće tačno opisuje palanačku zajednicu: u gomili (kolektivu) niko ne oseća punu odgovornost, jer se odgovornost razvodni između svih. Ako svi misle isto, pojedinac ne mora da misli mnogo. Ako svi snose krivicu, niko je ne snosi stvarno. Zato palanka deluje umirujuće na svoje članove – lišava ih tereta lične odgovornosti, pretvarajući ih, metaforički, u decu koja slepo slede roditelja (kolektiv).
No, ta uteha ima cenu: gušenje individualnosti. Niče je to nazivao moralom stada. Fridrih Niče je oštro kritikovao sklonost ljudi da se povinuju većini i prosečnosti. Sa dozom ironije, primetio je da je “ludilo kod pojedinca retkost – ali u grupama, strankama, narodima i epohama ludilo je pravilo”(4). Drugim rečima, kolektivno ponašanje često zna da bude iracionalnije i pogubnije nego individualno. U palanci vidimo potvrdu toga: masa ljudi u stanju je da linčuje “crnu ovcu” ili da se upusti u neku zajedničku zabludu, dok bi pojedinac možda postupio razumnije sam za sebe. Ipak, moć pripadanja grupi je tako jaka da retko ko uspeva da joj se odupre.
Konstantinović primećuje jednu intrigantnu stvar: palanački duh ume da se maskira u vrlinu. Na primer, palanka će reći da ceni skromnost i poniznost pojedinca – što na površini zvuči plemenito. Ali, u suštini, ta “skromnost” znači da niko ne treba da se ističe iznad drugih, da ne talasa. Tako se vrlina koristi kao izgovor da bi se održala jednoobraznost. Slično, propagira se jedinstvo – što deluje pozitivno, ali se zapravo jedinstvo često postiže suzbijanjem razlika.
Interesantno je videti kako se palanački mentalitet odražava u kulturi.
Posebno je intrigantno kako se palanački duh ogleda kroz različite kulturne fenomene i umetničke izraze. Konstantinović jasno ističe da palanka teško podnosi umetničke glasove koji izlaze izvan okvira ustaljenih formi i očekivanja. Umetnički pokušaji koji nose lični pečat, duboku emociju ili avangardni eksperiment najčešće izazivaju nelagodu, jer remete privid stabilnosti i jasno definisane granice kolektivnog života. Palanačka kultura insistira na takvoj umetnosti koja potvrđuje njene vrednosti, čuva poredak i izražava strogo kontrolisanu emocionalnost, dok sve drugo gleda sa nepoverenjem ili odbacuje kao neprihvatljivo.
Ono što najviše uznemirava palanački mentalitet jesu umetnička dela koja provociraju pitanja, izazivaju sumnju ili nagoveštavaju nesklad unutar zajednice. Takva umetnost posmatra se kao potencijalno opasna jer preti da otkrije krhkost same zajednice, koja sebe voli da vidi kao savršeno uređenu i harmoničnu. Upravo zato palanka često guši kreativnost, potiskujući raznolikost izraza i namećući umetnicima ulogu poslušnih čuvara postojećeg stanja. Pre nego što zakoračimo u završno poglavlje posvećeno oslobađanju od palanačkog duha, istražimo kako popularna kultura, naročito film, osvetljava ovaj dramatični sukob između slobodnog pojedinca i zatvorenosti zajednice.
Palanački duh na filmu
Koncept palanke nije ostao samo u okvirima filozofije i književnosti. Mnogi filmski stvaraoci, možda nesvesno, prikazali su upravo taj sudar malog zatvorenog sveta sa širim svetom i posledice tog sudara. Pogledaćemo ukratko četiri filma koja se često mogu dovesti u vezu sa idejama “filozofije palanke”: “Lepota poroka”, “Dogville”, “Trumanov šou” i “Konformista”. Svaki od ovih filmova nudi drugačiji ugao posmatranja palanačkog mentaliteta – od crnohumorne satire, preko mračne alegorije, do lične drame i političke parabole.
Lepota poroka: sudar palanke i slobode
Film “Lepota poroka” (1986) režisera Živka Nikolića smešten je u ruralni, tradicionalni ambijent Crne Gore 1970-ih. Planinsko selo Međeđa u filmu predstavlja gotovo idealnu sliku palanke: zabačeno, patrijarhalno utvrđenje, sa strogo propisanim ulogama za svakoga. U Međeđi vladaju “gospodarske zapovesti predaka” – reč predaka i običaj jači su od bilo kog pisanog zakona. Žene su tu uglavnom potčinjene volji muža i zajednice, moral je strogo čedan na rečima (dok ispod površine kipti potisnuta seksualnost i nasilje), a svaka pomisao na drugačiji život odbacuje se sa gađenjem. Ukratko, Međeđa je palanka u svojoj čistoj formi: zatvorena, primitivna, “vrlinska” po sopstvenom shvatanju, i netrpeljiva prema spoljašnjem svetu.
Priča filma prati mladu ženu Jagliku, koja iz te i takve palanke odlazi na crnogorsko primorje da radi u nudističkom kampu! Možemo zamisliti koliki je to šok za nju – susret dva sveta koja su potpuno različita. Nudistička plaža u filmu simboliše “svet bezbroj mogućnosti”, otvoreni svet u kome važe drugačija pravila: sloboda tela, sloboda izbora, kosmopolitsko društvo ljudi koji dolaze sa raznih strana. Jaglika prvi put vidi slobodne žene koje nisu “samo žene” već i osobe sa pravom na sopstvenu želju. Upoznaje bračni par sa strane koji živi po svojim pravilima. Taj primorski “raj poroka” (kako ga palanka naziva) suprotstavljen je gorskom “raju čednosti” na kom je odrasla.
Nikolić kroz niz satiričnih i dramatičnih scena prikazuje sudar palanačkog duha sa svetskim duhom. Palanački likovi iz Jaglikinog sela koji dođu u kamp ostaju zgranuti: za njih je nudizam vrhunac greha i “đavolja rabota”. Istovremeno, u njihovim pogledima vidimo i prikrivenu radoznalost – palanački moralista je često fasciniran onim što javno osuđuje. Jaglika se, pak, nalazi razapeta između dve stvarnosti. Ona je okusila šta znači sloboda: da se kupa naga bez stida, da razgovara sa ljudima koji je tretiraju kao ravnopravnu, da oseti da može odlučivati o svom telu i srcu (u filmu se upušta u romansu van braka, što je za njenu sredinu nezamisliv greh). Međutim, ceo taj proces za nju je i traumatičan – njena svest je “napustila sebe”, izašla iz okova palanke, ali još nije spremna da u toj slobodi ustraje. Kako Konstantinović primećuje (a što film odlično ilustruje), svest koja nije izgradila stav stvaralačke subjektivnosti lako se uplaši te slobode i posegne da uništi samu sebe, vrateći se u zatočeništvo palanke (1).
I zaista, nakon što doživi vrhunac slobode, Jagliku sustiže osećanje krivice i strah od anatemisanja od svoje zajednice. Ona se vraća u brda, slomljena duhom. U potresnoj završnici filma, Jaglika pred celim selom priznaje “greh” i traži od muža da joj sudi po običaju – praktično, spremna je i da bude kamenovana metaforički, samo da opet bude “čista” u očima palanke. Ova tragična sudbina junakinje pokazuje koliko je moćan palanački mentalitet: čak i kada pojedinac fizički pobegne iz palanke, palanka ostaje u njemu i vuče ga nazad. Sloboda ju je opila, ali ju je zatim i uplašila, jer sloboda podrazumeva preuzimanje odgovornosti za sebe, raskid sa starim vrednostima i rizik neizvesnosti. Jaglika to nije mogla da izdrži – posustala je na pola puta.
“Lepota poroka” kroz svoj satirično-tragični ton poručuje da palanka može biti bilo gde – i u gradu, i na selu. Kao što stoji u filmu, “Međeđa nije jedino mesto gde se živi po zapovestima predaka; Međeđa je i u gradu, u metropoli, podjednako kao i na brdu.” Drugim rečima, palanački duh nije vezan za geografiju, on je način razmišljanja. Nikolić nam je dao upečatljive likove i scene (od komičnih situacija gde seljani prvi put vide nudiste pa okreću glavu kao pred demonom, do tragičnih gde Jaglika guši svoj vrisak slobode) da bismo osetili težinu okova tradicije. Gledajući film, gotovo možemo razumeti zašto palanka tako grčevito brani svoje morale: sloboda jeste uzbudljiva, ali za neupućenog može biti strašna i razorna po identitet. Ipak, iako ne osuđuje Jagliku, film nas jasno navodi da se zapitamo: da li je bolje živeti “siguran” život u mraku neznanja, ili okusiti svetlost slobode pa makar nas ona pekla? To je pitanje koje stoji i iza Konstantinovićeve filozofije palanke.
Dogville: mračna alegorija palanke
Za razliku od “Lepote poroka” koja kombinuje humor i dramu, film “Dogville” (o kojem sam ranije pisao u ovom postu) danskog reditelja Larsa von Triera pruža jednu mnogo mračniju, gotovo pozorišnu alegoriju zatvorene zajednice i ljudske prirode. Radnja je smeštena u izmišljenom gradiću Dogvil negde u Americi, tridesetih godina XX veka. To je izolovana palanka u planinama Stjenjaka, sa nekih petnaestak stanovnika. U ovaj mali svet dolazi strankinja – mlada žena po imenu Grejs (Grace), bežeći od opasnih ljudi iz spoljašnjeg sveta. Meštani Dogvila je isprva prihvataju, spremni da joj pruže utočište, ali ubrzo se pokazuje tamna strana zajednice: kako vreme prolazi, njihova dobrodošlica se pretvara u iskorišćavanje. Grejs postaje robinja tog malog mesta, objekat na kom svi iskaljuju svoje frustracije, uz apsurdna opravdanja da je to “za njeno dobro” i “zahvalnost” što su je primili.
Dogville je snimljen na vrlo neobičan način – scena je minimalna, kuće su označene kredom na podu, kao na pozorišnoj sceni. Ova stilizacija pojačava utisak da se radi o univerzalnoj priči, bajci ili paraboli. Sam Dogvil možemo posmatrati kao arhetipsku palanku: izolovan, samozadovoljan u svojoj mali brojnosti i “jednostavnom” načinu života. Ljudi tamo misle za sebe da su pristojni, dobri hrišćani. Ali dolazak Drugog – stranca Grejs – polako razotkriva pravo lice zajednice. U početku se takmiče ko će joj više pomoći, deluju solidarno. No, kada pritisci spolja (traganje za njom) porastu, stanovnici Dogvila počinju da pokazuju strah, a strah rađa agresiju. Grejs, koja je slaba i zavisna od njihove milosti, postaje savršena meta.
Von Trier nam prikazuje eskalaciju: od sitnih iskorišćavanja (da radi teže poslove, duže sate za iste pare), preko seksualnog zlostavljanja od strane nekoliko muškaraca u selu, do toga da je bukvalno stave u lance (sa oglicom i težim tegom, kao psa). Ova pseća alegorija, surovo govori koliko nisko palanački duh može pasti kada ima potpunu moć nad žrtvom. Kolektiv Dogvila jednoglasno pristaje na sve gore zločine, sve ih međusobno pravdajući. Moralna načela brzo se lome kad se pojavi prilika za dobit ili ventil za nezadovoljstvo.
U filozofskom smislu, “Dogville” preispituje pitanje dobrote i zla u zatvorenoj zajednici. Da li su ljudi u osnovi dobri, pa ih okolnosti pokvare, ili je zlo uvek prisutno samo prikriveno društvenim normama? U Dogvilu vidimo kako tanke civilizacijske norme otpadaju i varvarska okrutnost izbija kada nema spoljašnje kontrole. To nas vraća na Hobbesovu misao: bez zakona i straha od kazne, život u zajednici može postati “rat svih protiv jednog”. Dogvil pokazuje ekstrem – palanka se pretvara u mali totalitarni univerzum gde kolektiv čini nepravdu pojedincu pravila radi. Zanimljivo, meštani i dalje misle da su u pravu; oni nalaze razne racionalizacije (“dužna si nam, moraš da radiš za zajednicu”, “ovo je za tvoje dobro”). To je klasičan palanački mehanizam: zlo se često sprovodi u ime vrline ili pravila.
Iz sociološke perspektive, možemo u Dogvilu prepoznati i Dirkemov koncept anomije – kada u kriznim situacijama dotadašnji moral puca i nastaje bezakonje. Zajednica Dogvila, suočena sa spoljašnjom pretnjom (gangsteri koji traže Grejs, ekonomska kriza), kompromituje svoje vrednosti i upada u kolektivni zločin. Emil Dirkem bi rekao da kolektivna svest tu slabi i nastaje devijantno ponašanje (7). Ali Dogvil ide i dalje – zajednica se ujedini u tom devijantnom ponašanju, pronalazeći u njemu novo “normalno”. To je najstrašnija slika: palanka u totalnom moralnom mraku, ali i dalje ujedinjena. Svi su saučesnici, pa nema ni disonantnih glasova savesti.
Katarza filma dolazi u završnici, koja je ironična i brutalna: Grejs se dokopa svoje ranije moći (ispostavlja se da je ćerka moćnog gangsterskog bosa) i poziva kaznu na Dogvil. Čitavo mesto biva zbrisano, stanovnici ubijeni, zapamćeni ostaju samo pas i poneko sećanje. Ova “božanska pravda” koju Grejs na kraju izvrši takođe je tema za raspravu – nakon što smo navijali za nju dok je trpela torturu, ostajemo zatečeni kada i sama posegne za ekstremnim nasiljem kao rešenjem. Von Trier nas time pita: ako odgovorimo zlom na zlo, da li smo bolji od palanke? Grejs je napustila ulogu žrtve i postala sudija i dželat Dogvila, gotovo u starozavetnom smislu.
Slika-scena iz filma Dogville
Za našu temu, Dogville dramatično osvetljava tamnu stranu palanačkog mentaliteta: licemerje i okrutnost skrivene iza fasade zajedništva. U Dogvilu su svi na okupu svake nedelje na moralnim besedama, ali to ih ne sprečava da počine najgnusnije stvari kad im se pruži prilika. Ovaj film možda prenaglašava pesimizam o ljudskoj prirodi (neki ga kritikuju upravo zbog ekstremnog prikaza), ali kao alegorija funkcioniše odlično. Gledaocu ostaje upečatljivo upozorenje: i u naizgled najmirnijoj sredini mogu se kriti iskonski porivi dominacije i nasilja, a kolektiv može udruženo da ih sprovede “u ime reda”. Drugim rečima, palanački duh nije samo smešna uskogrudost – on može biti i izvor ozbiljne nepravde i zla, pogotovo prema onima koji se u njega ne uklapaju.
Trumanov šou: bekstvo iz savršene palanke
Posle sumornog Dogvila, osvrnimo se na jedan popularan film koji temu palanke obrađuje na originalan, metaforički način – “Trumanov šou” (The Truman Show, 1998) u režiji Pitera Vira. Ovo je na prvi pogled sasvim drugačiji žanr: Trumanov šou je mešavina drame i satire, obojena optimizmom i humorom, ali sa dubokom filozofskom porukom. Glavni junak, Truman Burbank, živi u naizgled idealnom malom gradu po imenu Seahaven (Morski Raj, da prevedemo). Seahaven je čist, lep gradić, gde su komšije ljubazne, ulice pomecene, svi se smeše – pravi utopijski prikaz američkog predgrađa sredinom 20. veka. Truman vodi običan život osiguranika, ima suprugu, kuću sa belom ogradom – ukratko, san svakog “malog čoveka”. Ali postoji kvaka: čitav njegov život je TV-šou, a da on to ne zna. Seahaven nije pravi grad već ogromni studio pod kupolom, a svi ljudi oko Trumana su glumci. On je jedini “stvaran”, a sve ostalo je scenografija i scenario koji osmišljava kreator šou-programa, Kristof.
Ova premisa filma odmah nam kazuje: Truman zapravo živi u savršeno konstruisanoj palanci. To je ekstremna verzija palanačkog sveta – potpuno izolovan od spoljašnjeg uticaja (jer doslovno postoji fizička barijera – velika kupola – koju ne može preći), i potpuno kontrolisan od strane jedne “više sile” (produkcije šoua). Sve je uređeno da bude predvidljivo i bezbedno. Zvuči idealno, ali je ujedno i zatvor. Truman od malena ima usađen strah od odlaska – rekli su mu da je svet opasan, inscenirali traumu (očevu smrt u oluji na moru) da bi ga učinili agorafobičnim. Njegova slobodna volja je sistematski sužavana. A ipak, ljudski duh teži ka istini i slobodi, pa tako i Truman počinje postepeno da sluti da nešto nije u redu, da njegov svet krije tajne.
Trumanov šou na duhovit način prikazuje kako palanački raj puca po šavovima kad se pojavi radoznalost. Niz “grešaka u matriksu” (reflektor koji padne sa neba, pa radio koji hvata signal produkcije, pa susreti sa ljudima iz njegove prošlosti koji su pokušali da mu kažu istinu) bude Trumanovu sumnju. On oseća ono što Konstantinović zove zov sveta sa druge strane brda. Seahaven počinje da mu izgleda premalen. Želja da ode u nepostojeći Fidži (koji u filmu simboliše krajnju tačku slobodnog sveta) postaje sve jača.
Ono što čini ovaj film značajnim za naš esej jeste poruka o prevazilaženju granica palanačkog uma. Truman je, praktično, čovek odgajen da bude savršeni palančanin – da ne dovodi u pitanje poredak, da ne teži spolja, da bude srećan u svojoj zlatnoj kolibi. Ali uprkos svemu, njegov individualni duh se ne da zauvek zatvoriti. U odlučujućem trenutku, on pobeđuje svoj strah (scena gde uprkos panici uspeva da pokrene čamac i krene preko veštačkog mora, izazivajući oluju koju Kristof pušta da bi ga zaustavio). Ta plovidba je metaforična i doslovna – Truman prelazi granicu svog “poznatog sveta”. Kada njegov čamac udari u zid neba (doslovno dodirne kulisu kupole), to je veličanstven prikaz kako se završava jedan svet i počinje drugi.
U dirljivom finalu, Truman pronalazi sakrivena vrata i izlaz. Njegove reči pre nego što zakorači van – “Ako se ne vidimo: dobar dan, dobro veče i laku noć!” – pozdrav su njegovoj dotadašnjoj “publici”, ali i oproštaj od lažne realnosti. On bira neizvesnost spoljnog sveta, stvarnost (ma kakva bila), umesto lagodne laži. Truman postaje simbol čoveka koji se oslobodio palanke.
Iz ugla Konstantinovićeve filozofije, možemo reći da je Truman pobedio “duh palanke” koji je za njega brižljivo bio napravljen. Dok su prethodni filmovi pokazivali koliko je teško pobeći (Jaglika nije uspela, Grejs se spasila uz veliku cenu, likovi Dogvila nisu ni pokušali da odu), Trumanov šou nam daje optimistički scenario: bežanje je moguće. Treba nam hrabrost, radoznalost i volja da rizikujemo, pa makar ceo poznati svet potonuo za nama. Ovo vrlo lepo korespondira i sa glavnom porukom našeg eseja – da palanka jeste stanje duha, ali ne trajno i ne nepromenjivo. Ljudi mogu da promene svoj način razmišljanja, da otvore vrata svog uma i iznenade se koliko je svet širok.
Zanimljivo, filozofi su često poredili Trumana sa likom iz Platonove pećine (onim zatvorenikom koji izađe napolje i prvi put vidi sunce, istinu). U kontekstu palanke, možemo reći da je Truman izašao iz “pećine palanke” na sunce slobode. Film nas ostavlja da sami zamislimo šta ga sve čeka napolju – verovatno i lepe i ružne stvari – ali ključno je da je to njegov izbor. Izabrao je stvarnost umesto iluzije.
Za nas, Trumanov potez je inspiracija: ma koliko naš lični Seahaven bio ugodan, pravo ispunjenje naći ćemo tek kad odbacimo veštačka ograničenja. U stvarnom životu, naravno, nemamo doslovno režirane gradove, ali imamo one nevidljive kupole predrasuda i strahova koje sami sebi ili nam društvo nametne. Trumanov izlazak možemo shvatiti kao metaforu za razbijanje tih unutrašnjih granica.
Konformista: cena konformizma
Poslednji primer koji ćemo razmotriti je film “Konformista” (Il conformista, 1970) Bernarda Bertolučija, snimljen po istoimenom romanu Alberta Moravije. Ovaj film se od prethodnih razlikuje po tome što je smešten u eksplicitno politički kontekst – fašistička Italija 1930-ih – ali njegova tema je upravo palanački mentalitet podignut na nacionalni nivo, tačnije fenomen konformizma. Glavni junak, Marčelo Kleriki, čovek je koji očajnički želi da bude “normalan” i prihvaćen u društvu. Italija pod Musolinijem zahteva od građana lojalnost, uniformnost mišljenja i delanja – ukratko, fašistički poredak je jedna velika agresivna Palanka kojoj se pojedinac mora prikloniti ili biti odbačen/progonjen.
Marčelo ima ličnu traumu iz detinjstva zbog koje oseća stid i izdvojenost. Njegova najveća želja je da se utopi u gomilu, da bude poput drugih, “ispravan” Italijan, čak i po cenu da uguši svoju savest. U nastojanju da to postigne, on pristaje da učestvuje u tajnoj političkoj policijskoj akciji – da ode u Pariz i pomogne u likvidaciji svog bivšeg profesora, koji je disident (protivnik režima). Taj profesor, Kvadri, zapravo je figura slobodnomislećeg intelektualca, nekoga ko je izašao iz palanačkog mentaliteta fašizma i zbog toga postao meta.
Kroz ovaj zaplet, Konformista izvanredno istražuje psihologiju konformizma. Marčelo praktično prodaje svoju dušu palanačkom bogu Jedinstva – u ovom slučaju, fašističkoj ideologiji – samo da bi se osećao delom celine. On se i ženi ženom koju ne voli naročito (ali koja je “obična” i po merilima društva idealna supruga), oblači se, ponaša se i govori tačno onako kako se očekuje. Njegova unutrašnja moralna dilema (zna da je atentat loše delo) biva potisnuta zarad višeg cilja: biti lojalan Partiji, državi, masi. Ovde prepoznajemo onaj Konstantinovićev opis palančanina koji je verniji palanci nego sebi. Marčelo je krajnji primer – on je spreman da izdа čak i prijatelja/nastavnika koji mu je pomogao u životu, žrtvujući lični odnos i moral zbog nakazne odanosti kolektivu.
Film Konformista vizuelno dočarava tu borbu: Bertoluči koristi igre svetla i senke, geometrijske kompozicije (scena plesa slepih ljudi – simbol slepe kolektivnosti, scena u šumi gde lovci postaju zveri itd.) da bi naglasio kako kolektiv guta pojedinca. Kraj filma, bez potpunog spojlera, pokazuje Marčela u trenutku kada režim pada 1943. – on odjednom menja boje, pokušavajući opet da se uklopi (sada u novo, post-fašističko okruženje), što odaje svu ispraznost njegovog bića. On shvata da je prokockao priliku da bude čovek sa integritetom; postao je niko i ništa, večiti prazan konformista.
Poruka Konformiste je snažna opomena: slepo usvajanje kolektivnih normi iz straha ili želje za pripadanjem može uništiti ljudskost u nama. Palanački duh u ovom filmu nije ograničen na selo ili kasabu – ovde je ceo jedan režim (fašizam) velika palanka koja nameće jednoumlje, ksenofobiju, kult vođe i prošlosti. Pojedinac poput Marčela, koji nije imao hrabrosti da se suoči sa sobom, utočište nalazi u toj ideologiji. Oseća se “sigurno” jer misli kao što milioni misle. Ali cena je gubitak duše – jer je pristao da čini zlo koje mu zajednica traži.
Konformista nas navodi da se zapitamo koliko smo spremni da se povinujemo društvenim pritiscima u svom životu. Možda nisu tako dramatični kao u filmu, ali svako od nas je osetio iskušenje konformizma. Na primer: ćutimo kad se u društvu priča nešto što smatramo pogrešnim, da ne bismo kvarili raspoloženje. Ili se oblačimo određenо da bismo ostavili utisak. Ili na poslu klimamo glavo iako mislimo da šef greši, jer “takav je red”. Sve su to sitni “marčelovski” momenti u kojima biramo lakši put prilagođavanja umesto težeg puta autentičnosti.
Kroz ova četiri filma videli smo različite aspekte palanačkog duha: tradicionalnu moralnu stegu i njen lom (Lepota poroka), ekstremnu okrutnost skrivenu ispod fasade pristojnosti (Dogville), blještavu laž udobne palanke i izlaz iz nje (Trumanov šou), te ličnu dramu čoveka koji se utopio u masi da bi pobegao od sebe (Konformista). Svi ovi narativi, svaki na svoj način, potvrđuju zapažanja Radomira Konstantinovića: palanka kao stanje duha može poprimiti razne oblike, ali u osnovi uvek znači zatvorenost, neiskrenost prema sebi i drugima, bekstvo od slobode i odgovornosti, te gušenje stvaralačkog principa u čoveku.
Sada, kada smo, nadam se, dobro osvetlili problem, ostaje ključno pitanje: kako se osloboditi palanačkog duha? Odnosno, ima li nade da se taj mentalitet prevaziđe i šta mi, kao pojedinci, možemo učiniti? U završnom poglavlju pokušaćemo da ponudimo neke smernice i ohrabrenje u tom pravcu.
Stvaralaštvo kao čin oslobođenja
Ako palanački duh predstavlja zatvor, kako pronaći izlaz? Konstantinović ili bolje reći, moj doživljaj njegove knjige poručuje nam da je suprotnost palanci – stvaralački, otvoreni duh. Dok palanka teži da sačuva postojeće stanje, stvaralaštvo teži da stvara nešto novo, da pomera granice. U tome leži ključ za bekstvo: kreativnost, znatiželja i hrabrost da budemo svoji.
Pre svega, potrebno je osvestiti u sebi elemente palanačkog mentaliteta. Ovaj esej možda je i neprijatan u nekim delovima jer nas suočava sa slabostima našeg društva i nas samih. Možda ste se prepoznali u nekom opisu – kao onog tinejdžera koji krije svoje interesovanje za drugačiju muziku da ga drugari ne bi zezali, ili kao roditelja koji brine “šta će reći svet” za odluku njegovog deteta. Ne treba to da nas oneraspoloži, već motiviše: kada prepoznamo palanku u sebi, možemo joj se i suprotstaviti.
Poslednji Kralj, Alfred Kubin, izvor slike: wikimedia commons
Za početak, važno je negovati pravu individualnost. To ne znači biti sebičan ili antisocijalan, već razvijati svoje mišljenje i ukus. Čitajte različite knjige, upoznajte ljude van vašeg uobičajenog kruga, istražujte ideje koje možda niko u vašoj okolini ne deli. Svet je ogroman i raznolik – što bi rekla jedna učena glava, “ima više stvari na nebu i zemlji nego što naša palanka sanja”. Svaki put kada naučimo nešto novo ili razumemo nekoga različitog od nas, mi probušimo po jednu rupicu u zidu naše zatvorenosti – kroz te rupice postepeno ulazi svetlost.
Zatim, kritičko mišljenje je moćno oružje protiv palanačkog duha. Ne prihvatajte nešto kao istinito samo zato što “svi tako misle” ili “tako je oduvek”. Pitajte zašto. Palanka se plaši pitanja, posebno onih koja preispituju njene osnovne postulate. Biti pomalo “advokat đavola” u razgovoru (postavljati nezgodna pitanja, ponuditi drugo gledište) može naići na negodovanje u početku, ali dugoročno širi vidike svima. Naravno, uz kritičnost ide i tolerancija – jer poenta nije nametnuti svoje mišljenje kao novu dogmu, već otvoriti prostor da više mišljenja koegzistira. To je onaj “svet mogućnosti” nasuprot “jedinoj istini palanke”.
Treće, kreativnost i stvaralaštvo u najširem smislu – bilo umetničko, naučno ili životno – najbolja su vežba za oslobađanje duha. Kada stvarate (pišete pesmu, slikate, smišljate inovaciju u poslu, ili čak kuvate novo jelo), vi se povezujete sa onim originalnim u sebi, sa svojom maštom. U tim trenucima zaboravljate na to “šta će ljudi reći” jer ste fokusirani na viši cilj – da izrazite ideju ili rešite problem. Konstantinović bi rekao: čin stvaranja je po definiciji čist izlazak u otvoreno, jer svaka kreacija donosi nešto što ranije nije postojalo. To je suprotno od palanačkog ponavljanja jučerašnjeg dana. Zato je stvaralaštvo čin pobune protiv palanke, pa makar ta pobuna bila tiha i lična.
Ne moramo svi biti genijalni umetnici da bismo pobedili palanku. Dovoljno je da pristupimo životu sa stvaralačkim duhom – da aktivno oblikujemo svoj svet umesto da budemo pasivni posmatrači. To može biti i “mali” čin: recimo, umesto da svake nedelje idete istim putem i radite iste stvari iz navike, vi odlučite da probate nešto novo – odete na izlet negde gde nikad niste bili, ili upoznate ljude iz druge sredine, ili naučite strani jezik. Svaki takav iskorak širi vaše horizonte i sužava moć palanačkih stega.
Takođe, humor i ironija su korisni saveznici. Palanački duh se često samouništava time što se shvata previše ozbiljno – uveren je u svoju veličinu i ispravnost. Kada se pojavi humor koji ga ogoli, efekat je lekovit. Setimo se Erazmove Pohvale ludosti: kroz šalu je rekao više istine nego mnogi kroz bukvice. Slično, ako osetite oko sebe snobizam, zatvorenost ili licemerje, ponekad je dovoljno dobrodušno se našaliti na taj račun pa da pukotina postane vidljiva. Naravno, treba birati trenutak i meru – cilj nije vređanje nego otvaranje očiju. Kada se ljudi zajednički nasmeju nekoj svojoj ustajaloj navici, već su na putu da je promene.
Najzad, vratimo se Konstantinoviću i završimo njegovom mudrošću: palanački duh nije neuništiv, on je “lutajući duh” koji nema koren u stvarnosti do koje možemo stići (1). Što više upoznajemo stvarni svet i preuzimamo odgovornost za sebe, taj duh gubi snagu. Palanka postoji dokle god joj mi dajemo moć u svojim glavama. Kada se pojedinac otisne na put samospoznaje i stvaralaštva, palanka u njemu umire – a rađa se svetski duh, duh otvorenosti.
Zato, umesto zaključka, ponudimo poziv: budite heroji svoje ličnosti. U jednom trenu, Jaglika iz Lepote poroka je osetila šta je sloboda, ali nije imala snage da je zadrži. Truman je, s druge strane, skupio hrabrost da iskorači iz svog lažnog raja. Svako od nas se može naći pred sličnom odlukom, možda ne tako dramatičnom, ali suštinski istoj: ostati u komforu konformizma ili zakoračiti u nepoznato radi istine i slobode. Potrebno je malo i junaštva i čojstva – onog starinskog, ali primenjenog na unutrašnje borbe.
Imajte na umu: čojstvo i junaštvo modernog čoveka ogledaju se u njegovom izboru da hrabro ustane i odbrani svoju ličnost, da odbrani svoj život od tiranije tuđih mišljenja i zatvorenosti. To ne znači odbaciti zajednicu ili druge ljude – naprotiv, tek kao slobodni i svoji možemo istinski voleti i druge i povezati se sa svetom. Kada izađemo iz uske palanke, otvara se čitav kosmos mogućnosti susreta, stvaranja, saznavanja.
Radomir Konstantinović nas je svojim delom upozorio na opasnost palanačkog duha, ali nije pozivao na očajanje – naprotiv, ukazao je i na put oslobođenja: kroz kritiku palanke, on je zapravo iskazao veru u stvaralačku moć čoveka koji može izmaći tom “zakonu gravitacije” malograđanštine. Naoružani svešću, znanjem i voljom, možemo srušiti zidove palanke u sebi. A kada srušimo te zidove, ugledaćemo horizonte za koje nismo ni znali da postoje.
Izbor je na nama, svakog dana po malo. Možemo birati da ponavljamo jučerašnje fraze ili da smišljamo nove. Da skrećemo pogled od nepravde ili da kažemo “čekaj, nije u redu”. Da živimo po inerciji ili sa svrhom. Palanka će uvek šaputati da ostanemo gde jesmo, ali naš duh – ako ga poslušamo – želi da leti. Zato birajmo stvaralaštvo, birajmo otvorenost. Tako se pobeđuje palanka: jedan po jedan slobodan um koji se više ne uklapa u kalup. Kada nas dovoljno takvih bude, možda će i same palanke – one prave i one metaforičke – postati mesta sa više svetlosti, umesto mračnih kutija.
Za kraj, setimo se simbolike tarot karte Lude o kojoj sam više puta pisao u prethodnim blogovima, koja korača ka ivici litice sa osmehom: svetu se to može činiti ludost, ali u tom koraku je početak puta ka slobodi.
Tarot karta Luda po ilustraciji Pamele Smit, Rider–Waite tarot deck
Napravimo i mi taj korak, ma kako mali bio. Izađimo iz kapija palanke i pozdravimo otvoreni svet kao prijatelja. U tom zagrljaju sa svetom, čeka nas ispunjenje – stvaralački čin sopstvenog života, oslobođenog od palanke.
Literatura i izvori:
(1) Radomir Konstantinović – Filosofija palanke (Beograd: Nolit, 1969) (2) Erazmo Roterdamski – Pohvala ludosti (1509) (3) Kjerkegor, Seren – iz zapisa u dnevniku, 1847 („Gomila je neistina“) (4) Niče, Fridrih – Vesela nauka (1882) (5) Hobs, Tomas – Levijatan (1651) (6) From, Erih – Bekstvo od slobode (1941) (7) Dirkem, Emil – Podela rada u društvu (1893) (8) Lepota poroka (film), r. Živko Nikolić, 1986. (9) Dogville (film), r. Lars von Trier, 2003. (10) Trumanov šou (film), r. Peter Weir, 1998. (11)Konformista (film), r. Bernardo Bertoluči, 1970.
Povod za ovaj tekst bio je jedan članak objavljen u listu Politika pod naslovom „Srbi ponekad izdaju sami sebe“. Članak, koji se oslanja na tvrdnje ruskog pisca i ideologa Aleksandra Dugina, poslužio je kao idealan primer onoga što prepoznajem kao simptom šireg fenomena: pojave kvazi-filozofa u javnom diskursu. U svom odgovoru na društvenim mrežama, napisao sam sledeće:
„Niče je jednom zapisao u kontekstu dnevne štampe i onog novinarstva koje služi određenim službama ili političarima da se sve to skupa može opisati u dve reči kao: prostitucija intelekta. Aleksandar Dugin je upravo primer ovog fenomena: kvazi-filozof koji ne traga za istinom, već oblikuje ideološke narative u službi političkih interesa. Njegove izjave nisu filozofska analiza, već propaganda upakovana u metafizičku retoriku o ‘satanističkim elitama’ i ‘izdajnicima’. On ne postavlja pitanja, već nudi gotove odgovore koji odgovaraju tipičnim autoritarnim strukturama moći. Korišćenjem emotivne manipulacije, pokušava da delegitimiše svaki protest kao deo globalne zavere, umesto da ga sagleda kao izraz političke volje naroda. Duginova funkcija nije akademska već ideološka – on ne istražuje već konstruše mitove koji opravdavaju određene režime. Pravi filozof dovodi u pitanje autoritete, dok Dugin služi kao njihov glasnogovornik. Zato je on više politički operativac nego mislilac, a njegova ‘filozofija’ je još jedan instrument propagande.” (Tomić. V, 17.mart. 2025)
U vremenu kada su granice između filozofije i ideologije sve mutnije, ovaj tekst je moj pokušaj da ih makar malo razjasnimo.
Kvazi-filozofski diskurs: ideologija prerušena u filozofiju
Jedna od prvih crvenih zastavica kvazi-filozofije jeste ideološki naboj prerušen u filozofsku terminologiju. Autori poput Aleksandra Dugina- ruskog savremenog pisca i političkog teoretičara, dobar su primer. Duginov diskurs obiluje bombastičnim pojmovima i pseudo-dubokim referencama, ali često bez istinske argumentativne supstance. On geopolitičke sukobe opisuje u mističnim terminima apokaliptičke borbe između „okeanskih“ i „teluričkih“ sila, spajajući metafiziku sa politikom na način koji zvuči grandiozno, ali je intelektualno više nego upitan. Kako primećuje jedan analitičar, Dugin „spaja metafiziku i geopolitiku, koristi mnoštvo nejasnog, pseudo-okultnog i pseudo-mističnog žargona“; sve u svemu, više magle nego jasnoće (1). Takav rečnik ostavlja utisak dubine, a zapravo prikriva odsustvo preciznih argumenata.
Karakteristično za kvazi-filozofe jeste da njihove tvrdnje često zvuče ideološki, a ne filozofski. Dugin otvoreno zastupa viziju civilizacijskog sukoba; još ranih devedesetih predstavio je ideju da je Rusija zemlja kojoj je „suđeno da se suprotstavi individualističkom, materijalističkom Zapadu“ (2). To, naravno, nije plod neutralnog filozofskog ispitivanja, već ideološka naracija o sukobu dve strane sveta. U svojim radovima i istupima on ne krije pristrasnost: liberalizam proglašava „najnovijim totalitarizmom“, a rešenje vidi u potpunom prekidu sa modernim dobom. Štaviše, Dugin je eksplicitno poručio da je alternativa savremenom liberalizmu „povratak u Srednji vek“(3), prizivajući mistifikovanu predstavu prošlosti kao duhovno uzvišenije ere. Važno je napomenuti da kritika savremenog liberalizma (posebno u njegovom neoliberalnom obliku) može biti više nego opravdana; i sam prepoznajem mnoge mane savremenog neoliberalnog poretka, ali rešenje sigurno nije u idealizaciji prošlosti niti u pozivu na povratak takozvanom tradicionalizmu kakav upućuje Dugin. Takav romantičarsko-plemensko, palančki beg u prošlost predstavlja samo drugi ideološki ekstrem, ne i filozofski odgovor. Bilo kako bilo, ovakve Duginove izjave razotkrivaju suštinu njegovog diskursa, umesto traganja za istinom, nudi se retrogradna ideološka vizija upakovana u metafizičke fraze.
Važno je uočiti da kvazi-filozof koristi filozofiju kao retoričko sredstvo za opravdanje već zadate ideologije. Umesto otvorenog promišljanja, on ima unapred zacrtan cilj ili stav (politički, religijski ili drugi) kojem filozofske ideje služe samo kao dekor. Takav autor će, recimo, citirati Platona ili Hajdegera, ali selektivno i van konteksta; ne da bi zaista preispitao njihove misli, već da bi se autoritetom tih klasika ogrnuo sopstveni manifest. Aleksandar Dugin, na primer, često priziva Martina Hajdegera (koristeći termine poput Dasein ili bivstvovanje) kako bi dao filozofski legitimitet svom projektu “Četvrte političke teorije”; no, umesto da sledi Hajdegerovu analizu egzistencije, on te pojmove pretače u ideološke slogane o „etnosu“ i „novim bogovima“ koji treba da zamene liberalizam (4). Time se pokazuje da njegov rad nije vođen duhom slobodnog promišljanja, već konstruisan kao ideologija – praktično politički program; obogaćen filozofskim referencama radi intelektualnog utiska.
Kvazi-filozof će često izbegavati direktno sučeljavanje sa kritikom i logičku raspravu. Umesto argumenta, dobićete zagonetnu izreku; umesto odgovora na pitanje, novu bujicu “dubokih” reči. Takav diskurs podseća na svojevrsnu intelektualnu zamku: zvuči kao filozofija, ali se ne ponaša filozofski.
Ideologija traži pristalice, filozofija traži istinu. To je ključna razlika. Ideolog u filozofskom ruhu želi da vas ubedi u gotov svetonazor (često vrlo pojednostavljen i prikazan polarizovano i crno-belo: “Istok protiv Zapada”, “tradicionalno naspram modernog”, “porodica protiv “LGBT” itd.), dok autentični filozof želi da zajedno sa vama preispita svet i naše pojmove o njemu, makar to dovelo u pitanje i njegove sopstvene pretpostavke.
Metafizička magla: nejasni pojmovi kao znak pseudo-filozofije
Drugo važno obeležje kvazi-filozofskog stila jeste zamagljivanje značenja: korišćenje velikih metafizičkih pojmova bez jasnoće i doslednosti. U filozofiji, “metafizika” je ono što se bavi fundamentalnim pitanjima stvarnosti, ono što dolazi posle ili čak prethodi fizičkom svetu; ali to je i teren na kojem je lako skliznuti u praznoslovlje ako nismo pažljivi. Ozbiljni filozofi poput Aristotela ili Kanta veoma su precizno definisali pojmove koje uvode, svesni koliko je nužno da reči imaju jasno značenje. Nasuprot tome, kvazi-filozofi barataju terminima poput “Biće”, “Apsolutno”,“Duh nacije”, “kolektivno nesvesno”, ali bez truda da ih razgraniče ili racionalno utemelje.
Tako nastaju pojmovne magle u kojima je sve moguće i ništa proverljivo. Tipičan primer je upravo Duginov vokabular: govori o “civilizacijskim Logosima”, “teluričkoj civilizaciji”, “multipolarnom Daseinu” i sličnim kombinacijama, koje treba da impresioniraju prosečnog čitaoca. Ali kad pokušate da ih rastavite, nastaje logički haos. Kombinovanje reči preuzetih iz filozofske tradicije (npr. grčki logos, Hajdegerov Dasein) sa aktuelnim političkim pojmovima, bez jasne definicije, proizvodi naizgled dubokoumne, a u suštini prazne iskaze. Korišćenje terminologije bez jasnog značenja nije znak dubine mišljenja, već upravo njegovog izostanka.
Ovde valja pomenuti čuvenu misao Ludviga Vitgenštajna da je „filozofija borba protiv opčinjavanja uma jezikom“(5). Filozofija, dakle, nastoji da raskrinka one situacije gde nas jezik začara; gde nas reči zavedu u privid da razumemo nešto što zapravo nije jasno. Kvazi-filozof, naprotiv, radi suprotno: on namerno opčinjava jezikom kako bi delovalo da govori nešto važno. Takav autor računa na to da će publika poistovetiti neprozirnost sa dubinom; stara je fora da “ako ne razumeš šta govori, mora da je jako pametan”. Ali filozofija nije poezija niti mistika; njen cilj nije da nas ostavi u magli, već naprotiv, da tu maglu razagna. I najveći mislioci, čak i kada uvode nove, teške pojmove, trude se da ih objasne i upletu u argumentaciju. Kada neko rado sakriva smisao iza lavine reči, verovatno tu smisla ni nema.
U čemu je koren razlike između filozofskog promišljanja i ideološkog konstrukta? Fransis Bejkon, engleski filozof 17. veka, dao je zgodnu alegoriju u vidu “idola” – duboko ukorenjenih zabluda koje zamagljuju ljudski um. Bejkon je naveo četiri vrste idola (idola tribus, specus, fori, theatri) i zanimljivo je kako se oni mogu primeniti na raskrinkavanje pseudo-filozofije. (6)
Idoli plemena (idola tribus) su zablude koje potiču iz same ljudske prirode: opšte ljudske sklonosti da vidimo red i smisao i gde ga možda i nema, da sudimo prema sopstvenim željama, da lakše poverujemo onome što nam se uklapa u očekivanja. Ideologije često upravo to rade: polaze od te plemenske crte čoveka (doslovno, grupne – bilo da je posredi nacija, klasa, crkva ili partija) i pretvaraju je u pristrasnu sliku sveta “mi protiv njih”. Filozofija, međutim, nastoji da transcendira te urođene pristrasnosti; da čoveka podseti koliko je lako prevaren sopstvenim željama i ograničenjima čula. Bejkon poredi ljudski um sa “iskrivljenim ogledalom” koje dodaje sopstvene boje slici sveta. Ideolog, za razliku od filozofa, retko preispituje sopstveno ogledalo; naprotiv, on ga često dodatno zatamni da bi odražavalo baš onu sliku koju želi.
Idoli pećine (idola specus) su zablude koje nastaju iz ličnih sklonosti svakog pojedinca; našeg “mentalnog kutka pećine” formiranog vaspitanjem, okruženjem, ličnim temperamentom. Ideološki nastrojen mislilac često ne vidi dalje od svoje pećine; zatvoren je u jedan pogled na svet i sve interpretira kroz njega. Na primer, neko ko je opsednut geopolitikom videće sve filozofske ideje isključivo kao masku geopolitičkih interesa. Neko drugi, zanesen religijom, svuda će tražiti potvrdu svojih teoloških uverenja. Filozofija, naprotiv, teži univerzalnosti; da izađe iz pećine subjektivnog i sagleda stvar iz više uglova. Veliki filozofi su često umeli da “izađu iz sebe” i razmotre problem očima svojih oponenata. Ideolog to nerado čini; on ostaje zarobljen u ehu sopstvenih ideja.
Idoli pijace (idola fori) – verovatno najrelevantniji za našu temu jesu zablude koje potiču iz jezika i društvene komunikacije. Bejkon kaže: ljudi komuniciraju rečima na pijaci, i te reči mogu biti varljive; ponekad se raspravlja o terminima koji su nejasni ili loše definisani, pa tako nastaju beskrajne “jalove rasprave i prazne fantazije”. Zar ovo ne podseća upravo na metafizičku maglu kvazi-filozofa? Zloupotreba reči može pomutiti razum tako da mislimo da smo nešto spoznali, a zapravo smo samo bili zarobljeni u mreži lepih reči po prinicpu što je babi milo to joj se i snilo. Ideologije često počivaju na moćnim sloganima (sloboda, narod, Bog, priroda, sudbina…) koji se retko operacionalizuju ili jasno definišu. Filozofija nastoji da razbistri pojmove; da pita: “Šta tačno mislite pod sloboda?” ili “U kom značenju koristite reč narod?” Kada takva pitanja postavite kvazi-filozofu, često se ispostavi da on isti izraz koristi u više različitih značenja naizmenično, ili da se iza jedne reči krije čitav splet neproverenih pretpostavki. Idoli foruma (pijace) opasni su jer se rečima možemo zavarati kao idolima kojima se klanjamo, umesto da kroz pojmovnu jasnoću tragamo za istinom.
Idoli pozornice (idola theatri) su zablude nastale iz prihvatanja dogmatskih sistema i autoritet, dakle, celokupne “predstave” ideja koje smo nasledili ili usvojili, a koje možda nemaju realnog pokrića. Bejkon je te idole tako nazvao jer su, po njemu, sve dotadašnje velike filozofske škole nalik pozorišnim predstavama: svaka ima svoj izmišljeni svet koji prikazuje na sceni, lepo uigran ali nerealan. U kontekstu našeg vremena, možemo reći da je ideologija često takva pozorišna predstava; gotov narativ o svetu gde je sve objašnjeno kroz par jednostavnih principa, bilo da je to klasna borba, rasa, tradicija, tržište ili nešto peto. Kvazi-filozof u tom smislu igra ulogu glumca-dramaturga: on iscenira jedan zatvoren misaoni sistem i od publike očekuje aplauz, umesto da ih pozove da i sami učestvuju u potrazi za istinom. Nasuprot tome, filozofija u pravom smislu teži da ruši dogme i otvara pitanja, a ne da postavlja novu dogmu. Kada naiđete na tekst koji vam nudi totalno objašnjenje istorije, kosmosa i ljudske sudbine, i uz to od vas traži da ga prihvatite kao vernik: budite sigurni da to nije filozofija nego ideološko pozorište. Filozofija može biti i sistemska (poput Hegelove), ali čak i tada ona ne traži slepu veru, već nudi složenu argumentaciju i poziva na kritičko razmatranje tog sistema. Hegelov Apsolutni duh ili dijalektika istorije jesu teški i kontroverzni koncepti, ali Hegel je gradio na vekovima filozofske tradicije i očekivao je od čitaoca da njegove argumente prati i proverava. To, naravno, ne znači da Hegel iako velik filozof, takođe nije imao svoje neke svoje teške falinke koje sam detaljnije objasnio u blog postu pod nazivom: Rodoljublje vs Nacionalizam, Deo prvi
Suprotno tome, kvazi-filozof-ideolog vam kaže: “Eto, objasnio sam sve, sada verujte i sledite me.” To je već idol teatra, a ne dijalog u filozofskoj školi.
Biti svestan ovih Bejkonovih idola pomaže nam da lakše razlikujemo autentičan misaoni rad od ideološkog pamfleta. Filozof pokušava da prepozna sopstvene idole i da im se odupre, dok se kvazi-filozof njima služi kao rekvizitima. Jedan od prvih koraka ka istinskom filozofskom stavu jeste sumnja u ono što nam naše sklonosti, jezik ili društvo serviraju kao zdravo za gotovo. U tom duhu prosvetiteljstva, Imanuel Kant je u čuvenom spisu Šta je prosvećenost? poručio: Sapere aude!– “Imaj hrabrosti da se služiš sopstvenim razumom!” (7) To je geslo koje jasno odvaja slobodno mišljenje od ideologije: misli svojom glavom, ne prihvataj autoritete i sisteme nekritički. Kvazi-filozofi, iako se ponekad pozivaju na prosvetiteljske (ili pak anti-prosvetiteljske) ideje, u praksi često traže upravo suprotno – da se poveruje njihovom učenju bez preispitivanja, jer je, navodno, dovoljno duboko ili kompleksno da ga samo odabrani mogu shvatiti. Takva mistifikacija antipod je filozofije. Filozofija traži svetlo dana, raspravu i argumente; ideološka pseudo-filozofija voli polumrak pozornice, gde publika slepo gleda predstavu.
Kako, dakle, prepoznati pravog filozofa u moru samozvanih mislilaca? Ne po diplomi ili tituli, već pre svega po stavu i metodi. Nekoliko karakteristika izdvajaju autentičnog filozofa:
1. Postavljanje pitanja pre davanja odgovora.
Filozofija počinje čuđenjem, govorili su još prvi poznati starogrčki autori. Sokrat je oličenje ovog principa – nazivao je sebe “obadom” atinskom društvu, koji stalno zapitkuje i bocka ustaljene pretpostavke. Pravi filozof ne žuri da proglasi istinu; pre svega nastoji da razjasni problem. Njegovi spisi često počinju dilemama i istraživanjem mogućnosti, a ne gotovim tezama. Nasuprot tome, kvazi-filozof uglavnom ima “spreman odgovor za sve” i malo strpljenja za prava pitanja. Setimo se Sokratove čuvene izjave: „Neispitan život nije vredan življenja“ (8). U srcu filozofije leži upravo to neprekidno ispitivanje – sopstvenog života, društva, uverenja. Gde vidimo spremnost da se pita i preispituje, tu je najverovatnije prisutan filozofski duh. Gde zateknemo samo bombastične odgovore na pitanja koja nikada nisu ni jasno postavljena, tu filozofije nema.
2. Logička argumentacija i obrazlaganje.
Filozofi izgrađuju argumente kao arhitekte; čak i kada su im ideje smele ili radikalne, oni pokušavaju da ih potkrepe razumom. Uzmimo za primer Aristotela, koji je u Organonu razvio čitavu teoriju logičkog zaključivanja (silogizama) da bi osigurao ispravno mišljenje; ili Kanta, koji u Kritici čistog uma pedantno prati svaki korak svog razmatranja uslova spoznaje. Dobar filozof nastojaće da vas ubedi putem dokaza, vrsne analogije ili bar ubedljivog rasuđivanja, a ne oslanjajući se na vaše emocije ili predrasude. Kada čitate autentično filozofsko delo, možda se nećete složiti sa zaključkom, ali videćete kako je autor do tog zaključka došao. Nasuprot tome, kvazi-filozof često iznosi tvrdnje bez argumenta (“to je tako jer ja tako kažem” ili “jer to svi znaju”), ili se oslanja isključivo na autoritet (“to je istina jer je X to rekao”).
3. Kultura sumnje i samokritike
Rene Dekart je utemeljio modernu filozofiju metodskom sumnjom: dovođenjem u pitanje svega što se može dovesti u pitanje, ne bi li došao do čvrstog temelja spoznaje. I posle njega, svaki veliki mislilac posedovao je dozu skepticizma prema sopstvenim polazištima. Bertrand Rasel je lepo primetio da filozofija “uklanja pomalo drsku dogmatičnost onih koji nikada nisu zakoračili u oblast oslobađajuće sumnje” (9). Dakle, spremnost da se posumnja i u sopstvene ideje karakteriše filozofski um. To ne znači da filozof ništa ne zastupa, već da je svestan privremenosti i uslovnosti svakog znanja. Zna da se i najveći sistemi mogu srušiti jednim pitanjem; stoga uvek negde u pozadini ima “plan B” ili bar otvoren um za mogućnost da greši. Ideolog, nasuprot tome, ne trpi sumnju: za njega je preispitivanje slabost ili izdaja. Ako primetite da autor nikad ne preispituje sopstvene stavove, da nastupa poput proroka koji je uvek u pravu – budite više nego oprezni. U filozofiji nema nepogrešivih autoriteta; svaki filozof je pre svega čovek koji vrši veliku i malu nuždu i može pogrešiti. Svestan toga, on prihvata kritiku ne kao napad, već kao dobrodošao test svojih ideja.
4. Dijalog sa tradicijom i prethodnicima
Filozofija je kolektivni projekat koji traje milenijumima. Svaki istinski filozof ulazi u dijalog sa ranijim misliocima; bilo da se na njih nadovezuje, bilo da im se suprotstavlja, on ih ne ignoriše. Platon je ovekovečio Sokrata i gradio na predanju pre njega; Aristotel se kritički osvrtao na Platonove ideje; srednjovekovni mislioci su komentarisali Aristotela; novovekovni filozofi od Dekarta do Hegela referisali su na antičke i srednjovekovne autore, i tako redom sve do savremenih rasprava. Čak i Vitgenštajn, koji je želeo da “prekine” s mnogo toga, nehotice se nadovezao na tradiciju analize jezika. Poenta je: pravi filozof pokazuje poznavanje i poštovanje filozofske tradicije. To ne znači da se nužno slaže sa svojim prethodnicima, ali ne može da ih preskoči. Filozofska pitanja su retko potpuno nova; većinu velikih pitanja prvi su postavili još antički mudraci u Egiptu i na drugim svetskim mestima, a svaka naredna era ih je nanovo razmatrala. Ako neko sebe naziva filozofom, a pritom nigde ne vidite nijednu referencu ili makar implicitno razumevanje ranijih filozofskih rasprava, to je sumnjivo. Naravno, postoji i originalnost; filozofija se i razvija upravo zahvaljujući novim idejama, ali te ideje obično izrastaju kroz suočavanje sa postojećim. Ideolog često ne mari za takav dijalog: on možda i spomene nekog klasičnog autora, ali više kao ukras ili legitimaciju. Autentični filozof spominje prethodnike zato što je sa njima zaista razgovarao kroz njihove tekstove. (Hegel je, recimo, čitavu Fenomenologiju duha zamislio kao putovanje svesti kroz razne filozofske stanice: od antičkog skepticizma do nemačkog idealizma; pokazujući time da razume i ugrađuje prošle ideje. Jirgen Habermas je u 20. veku napisao knjigu Filozofski diskurs moderniteta gde se direktno raspravlja sa Kantom, Hegelom, Ničeom, postmodernistima – što opet pokazuje dijaloški pristup.) Taj pristup: svest da nisi ni prvi ni poslednji koji o nečemu misli i da je mudro čuti glasove onih pre tebe jeste bitan znak filozofskog stava.
5. Transparentnost i preciznost u korišćenju izvora
Pravi filozof ne skriva odakle crpi ideje. On citira druge autore (bilo da se slaže ili ne), navodi izvore, ne plaši se da prizna ako neku misao preuzima i nadograđuje: time pokazuje intelektualnu poštenost. Kvazi-filozof će često “pozajmljene” ideje predstaviti kao svoje, ili će ih tek aludirati bez jasnog navođenja, stvarajući oreol misterije. Filozof, naprotiv, radi istine drži otvorene karte na stolu: jasno kaže „evo šta je rekao Sokrat, a evo šta ja mislim o tome“. Ideolog radije drži karte do pola skrivene, možda će reći „kao što su rekli stari mudraci…“ bez konkretizacije, ili će prećutati nezgodna tumačenja tih istih mudraca. Takva netransparentnost odaje ili nesigurnost ili manipulativnost. S druge strane, otvoreno navođenje izvora i gradnja na prethodnim idejama znak su samouverenosti u sopstveni doprinos: filozof zna da nijedna misao ne nastaje u vakuumu i da priznavanje prethodnika ne umanjuje originalnost, dok kvazi-filozof strepi da će se videti kako njegov “radikalno novi sistem” zapravo nije tako nov ili dubok kada se poredi sa ranijim radovima.
6. Otvorenost za promenu sopstvenog stava
Filozof je spreman da evoluira svoje mišljenje sa novim uvidima. Najslavniji primer za to je opet Vitgenštajn, koji je nakon što je u Tractatus Logico-Philosophicus izneo jednu vrlo čvrstu teoriju o jeziku i stvarnosti, kasnije u Filozofskim istragama došao do gotovo suprotnih zaključaka o značenju i upotrebi jezika. To nije znak njegove slabosti, već intelektualne hrabrosti da prizna da su se njegova razmišljanja razvila. Slično tome, Platonova kasnija dela menjaju neke pozicije iz ranijih dijaloga; Kant je posle Kritike čistog uma napisao i Kritiku praktičnog uma i Kritiku rasudne snage, proširujući ili korigujući oblasti koje je prethodno zapostavio; Habermas je kroz decenije rada usavršavao svoju teoriju komunikativne akcije, uzimajući u obzir i kritike i nove društvene okolnosti. Pravi filozof, dakle, nije dogmatičar zaljubljen u svaku svoju reč; on pušta ideje da žive i menja ih ako treba. Ideolog, nasuprot tome, nikad neće reći “pogrešio sam” ili “revidirao sam svoj stav”, jer bi to u njegovoj logici značilo slabost pred “neprijateljem” ili gubitak autoriteta. Ako neko decenijama ponavlja jednu te istu mantru, ne osvrćući se na promene u znanju ili na opravdane kritike, to je loš znak. Filozofija je dinamična: istina se traži, ne čuva se pod staklenim zvonom.
Naravno, nijedan čovek ne ispunjava sve ove ideale savršeno i filozofi su obični ljudi. Ali nabrojane odlike predstavljaju težnje kojima filozof stremi, dok ih kvazi-filozof uglavnom zanemaruje. U praksi, već posle par strana nečijeg teksta ili par minuta govora, možemo prepoznati ton i pristup: Da li autor poziva na dijalog ili propoveda? Da li raščlanjuje pojmove ili ih gomila? Da li citira prethodnike i argumentuje, ili se poziva na “opštepoznate istine”? Da li priznaje složenost problema ili nudi instant-rešenja za sve? Pravi filozof će pre priznati svoje neznanje nego da se lažno predstavi kao sveznajući – setimo se Sokratove poniznosti u Apologiji, gde kaže da je možda mudar samo utoliko što zna da ništa sigurno ne zna. Ta spremnost da budeš “neznalica” zarad istine bolja je preporuka za filozofa nego sva retorička umeća ovog sveta.
Filozofija nije nauka – i zašto je to dobro
Često ćete čuti zamerku: filozofija mnogo pita, a malo odgovora daje; za razliku od nauke, ona kao da tapka u mestu, vrteći se oko istih pitanja bez konačnog rešenja. U poređenju sa spektakularnim uspesima prirodnih nauka, filozofija zaista deluje skromno ne gradi rakete niti leči bolesti. Ali ovu neizvesnost filozofije ne treba shvatiti kao manu; naprotiv, u njoj leži ključna snaga filozofskog duha. Filozofija nije nauka u smislu egzaktne empirijske discipline; ona nema laboratoriju (osim možda naše svesti), ne daje formule koje se mogu tehnologijski primeniti, ne napreduje linearno ka opšteprihvaćenim istinama. Ipak, upravo ta otvorenost i neizvesnost čini filozofiju nezamenljivom.
Bertrand Rasel je primetio da kada neko pitanje dobije čvrst i konačan odgovor, ono prestaje da bude filozofija i postaje nauka. Fizika se, tako, izdvojila iz onoga što se nekad zvalo “prirodna filozofija”; psihologija se izdvojila iz filozofskih rasprava o duši; ekonomija iz moralne filozofije, itd. Filozofija je, dakle, majka mnogih nauka – sve su one nastale iz filozofskog propitivanja sveta, ali su se osamostalile kada su dobile sopstvene metode da daju pouzdane odgovore. Šta ostaje u filozofiji? Ostaju pitanja na koja još nemamo (a možda nikad i nećemo imati) konačan odgovor. To su obično i najdublja pitanja: o smislu života, o prirodi svesti, o temeljnim vrednostima, o opstojnosti univerzuma, o granicama znanja. Rasel je rekao: “Pitanja koja već mogu imati definitivan odgovor prelaze u nauku, a ostaju samo ona na koja odgovor ne možemo dati; i taj ostatak nazivamo filozofijom.” Iz ove perspektive, filozofija je po definiciji neizvesna njen “neuspeh” da dođe do jedinstvene dogme ili zakona jeste zapravo svestan izbor da se neka vrata ostave otvorenim.
U tome je i ogromna vrednost filozofije. Baš zato što ne nudi gotove odgovore, filozofija nas uči da mislimo kritički i da istražujemo mogućnosti. Rasel je istakao da filozofija treba da se proučava ne zbog nekih konačnih odgovora (jer oni, po pravilu, ne mogu biti poznati kao istiniti), nego radi samih pitanja, jer ona “proširuju našu predstavu o onome što je moguće, obogaćuju našu intelektualnu maštu, i umanjuju dogmatsku uobraženost” . Drugim rečima, filozofija širi okvire našeg uma. Nauka je često fantastična u pružanju pouzdanog znanja u svojoj oblasti, ali ima tendenciju da se bavi samo onim što se može izmeriti i kvantifikovati. Ljudski život, međutim, nije samo ono što se može izmeriti ili eksperimentalno proveriti. Tu su i etičke dileme, estetski doživljaji, duhovne potrage, egzistencijalna pitanja – stvari na koje ne možemo postaviti ogled ili proračun a da dobijemo jednoznačan odgovor. Filozofija ispunjava tu prazninu tako što nam omogućava da o takvim pitanjima razgovaramo smisleno, argumentovano i otvoreno. Ovu temu filozofije kao oblasti za sebe opisao sam u sledećem, istoimenom blog postu. U sledećem you-tube snimku, citiraju se reči Karla Jaspersa veoma korisne za ovu temu o kojoj govorimo.
Važno je razumeti: reći da filozofija nije nauka ne znači omalovažiti ni jedno ni drugo. Filozofija i nauka imaju različite uloge. Nauka nas uči šta jeste i kako nešto funkcioniše; filozofija nas pita šta to znači i zašto je to važno. Nauka nam daje moć nad svetom, filozofija nam daje razumevanje smisla te moći i smernice za njenu upotrebu. Bez filozofskog preispitivanja, čovečanstvu preti opasnost da postane rob tehnike ili da upadne u svojevrsne idole o kojima je Bejkon govorio – recimo, idol “prakticizma” gde se vrednuje samo ono što ima neposrednu korisnost, ili idol “napretka” gde mislimo da svaki tehnološki napredak automatski znači boljitak za čovečanstvo. Filozofija zastane i pita: da li svaki napredak tehnologije zaista služi ljudskom dobru? (Hajdeger bi, recimo, rekao: nauka mnogo toga može, ali “nauka ne misli” – u smislu da ne promišlja svrhu; to prepušta filozofiji.) Ili zapita: šta je to dobar život, šta je sreća, šta pravda? Takva pitanja naučne metode ne dotiču, a ipak su ključna za naša usmerenja.
Još jedan razlog zašto je dobro što filozofija nije nauka jeste i sloboda spekulacije. U filozofiji smemo da postavljamo hipoteze koje bi u nauci bile preuranjene ili neproverljive. Smemo zamisliti drugačije svetove, radikalno preispitati aksiome. To čuva duh intelektualne slobode. Mnogo puta su baš filozofske spekulacije bile ispred svog vremena i kasnije inspirisale nauku. Ideja atomizma bila je filozofska pretpostavka vekovima pre nego što ju je nauka potvrdila; ideje o multiverzumu ili o veštačkoj inteligenciji prvo su razmatrane u filozofiji (i književnoj fikciji), pre nego što su postale predmet ozbiljne nauke. Dakle, filozofija je poput istraživačkog laboratorijuma za misli – ne mora svaka misao uspeti ili biti dokazana, ali sam proces ispitivanja je dragocen.
Naposletku, filozofija ima i jednu emancipatorsku ulogu: ona čuva slobodu duha. U nauci težimo konsenzusu i objektivnoj istini; u filozofiji smemo da imamo pluralitet stanovišta koji se takmiče argumentima. To more ideja, ako je vođeno razumom, garantuje da nijedan pogled na svet neće postati tiranin a da prethodno ne bude preispitan. Društva koja neguju filozofsku kulturu obično su otpornija na propagandu i autoritarne ideologije, jer ljudi imaju naviku da pitaju “zašto je to tako?”. Filozofija nas uči da je u redu reći “Ne znam – istražiću”, dok ideologija uvek pretenduje da zna sve odgovore. U tome leži i paradoksalna snaga one neizvesnosti: upravo to što filozofija nema poslednju reč tera nas da stalno razgovaramo i mislimo dalje. A u tom procesu zajedničkog mišljenja – bilo kroz knjige, diskusije ili sopstvena promišljanja mi zapravo nalazimo jedno slobodno carstvo duha, gde nijedno pitanje nije zabranjeno i nijedan odgovor nije definitivno zakucan.
Zato bismo mogli reći: filozofija ne daje konačne odgovore, ali nas uči da postavimo prava pitanja – a to je osnova kritičkog mišljenja. Naučno znanje je moć, ali filozofsko preispitivanje je savest koja upravlja tom moći. Filozofija nije tu da zameni nauku, već da je dopuni i drži otvorenim one dimenzije ljudskog iskustva koje se ne mogu staviti u epruvetu. U tome leži njena lepota i značaj. Naposletku, i sam život je više umetnost nego nauka; a filozofija je umetnost mišljenja koja nas čini svesnijim, slobodnijim i humanijim.
U vremenu kada se na tržištu ideja mešaju sve boje, od naučnih teorija, preko pop-psihologije, do kvazi-filozofskih manifesta ključno je umeti prepoznati prave filozofe od puko rečitih ideologa. To prepoznavanje nije važno samo zbog akademske čistote; ono je presudno za slobodu našeg uma. Jer, kako je Kant istakao, jedino ako mislimo svojom glavom ostajemo slobodni od tutorstva bilo koje ideologije. Pravi filozofi, od antičkih skeptika do modernih kritičara ideologije, uvek su bili neka vrsta savesti čovečanstva – podsećali su nas da se ne zadovoljimo poluistinama i da uvek možemo (i moramo) misliti dalje. Kvazi-filozofi nude privlačne narative i identitetske okvire, ali po cenu da nam oduzmu tu slobodu preispitivanja. Zato je zadatak svakog ozbiljnog čitaoca (odnosno svakoga ko drži do svog intelekta) da neguje filozofski duh kritike i samokritike.
Na kraju krajeva, filozofija nas uči i jednoj poniznosti i jednoj hrabrosti: poniznosti da priznamo granice svog znanja i lakoću upadanja u zabludu, ali i hrabrosti da nastavimo da tragamo za istinom uprkos toj neizvesnosti. U tom večnom traganju, kvazi-filozofija je stranputica, dok je prava filozofija put koji – premda težak i ponekad maglovit – vodi ka iskrenijem razumevanju sebe i sveta.
Korišćena i preporučena literetura sa izvorima iz mojih prethodnih blog tekstova:
1. Dugin A. Četvrta politička teorija, MIR izdavaštvo 2013
2. IBID
3. Aleksandar Dugin i moć jezika, citat preuzet iz članka Hungarian Conservative.
4. IBID
5. Vitgenštajn. L. Logičko filozofska rasprava, Tractatus Logico-Philosophicus, Miba, 2025.
6. Bejkon F. Novi Organon, Bukefal E.O.N, 2016.
7. Kant. I. Šta je prosvećenost, Fakultet za medije i komunikacije, 2024.
8. Platon, Fedon ili o Duši, Ukronija, 2023.
9. Rasel B. Filozofski eseji, Miba 2021.
10. Tomić V. Zašto filozofija nije nauka i zašto je to dobro, 2024.
11. Tomić V. Rodoljublje vs Nacionalizam, Deo prvi, 2024.
